ΓΕΝΙΚΑ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

 

 

 

Σκοπός της εργασίας αυτής είναι η διερεύνηση του νοήματος και της λειτουργικότητας μιας φαινομενικά παράδοξης τοποθέτησης που συναντούμε στην πρώτη επιστολή του Ιωάννη και ειδικότερα στις περικοπές Α' Ιω. 1:6-10 και Α' Ιω. 3:6-10.
Πιο συγκεκριμένα, ενώ στην πρώτη περικοπή υπογραμμίζεται ότι «εάν είπωμεν ότι αμαρτίαν ουκ έχομεν, εαυτούς πλανώμεν», στην δεύτερη περικοπή τονίζεται ότι «πας ο γεγενημένος εκ του Θεού αμαρτίαν ου ποιεί» και μάλιστα αυτός που είναι παιδί του Θεού, «ου δύναται αμαρτάνειν».
Στην παρούσα εργασία επιχειρήσαμε την ερμηνεία της φαινομενικής αυτής αντιπαράθεσης νοημάτων, ακολουθώντας την εξής μέθοδο:
Στο πρώτο κεφάλαιο διερευνήθηκε το γενικότερο ιδεολογικό κλίμα της εποχής εκείνης. Αναφερθήκαμε στο περιεχόμενο της έννοιας της αμαρτίας και των παραμέτρων της στη σύγχρονη Ιουδαϊκή γραμματολογία.1. Θέματα όπως αμαρτία, αμαρτωλότητα και αναμαρτησία, ανάγκη καθαρισμού και συγχώρεσης, ανταμοιβής των δικαίων και τιμωρίας των κακών, απησχόλησαν σε μεγάλο βαθμό τους Ιουδαίους συγγραφείς της εποχής εκείνης. Ο τότε Ιουδαϊκός τρόπος σκέψης, παρέχει σε εμάς το ιδεολογικό πλαίσιο εντός του οποίου κατανοείται βαθύτερα το κείμενο του Ιωάννη. Το στοιχείο της παραδοξότητας είναι παρόν και στην Ιουδαϊκή σκέψη. Όπως διαπιστώσαμε στα προηγούμενα κεφάλαια, έννοιες εσχατολογικού και κατ' επέκτασιν ανθρωπολογικού περιεχομένου, φαινομενικά αντίθετες, συνυπάρχουν για παράδειγμα, στο ερώτημα πώς σώζεται ο πιστός, είναι θέμα δικής του αποκλειστικά προσπάθειας ή θείας παρέμβασης, διατυπώνονται θέσεις που υποστηρίζουν αφ' ενός την ελευθερία βούλησης του ανθρώπου, η οποία παίζει καθοριστικό ρόλο στη σωτηρία του και αφ' ετέρου γίνεται αναφορά στην έννοια του απόλυτου προορισμού ή και την καθοριστική ενέργεια δαιμονικών δυνάμεων ως υπεύθυνων για την ύπαρξη της αμαρτίας.
Επιπλέον, ειδικότερα όσον αφορά στο θέμα της αμαρτωλότητας και αναμαρτησίας, η αμαρτία αντιμετωπίζεται ως αναπόσπαστο στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης. Τα μέλη της κοινότητας του Κουμράν, για παράδειγμα, ενώ στα συγγράμματα της κοινότητας τους ονομάζονται τέλειοι, καλούνται να καθαρίζουν τον εαυτό τους από την αμαρτία, ακολουθώντας μια σειρά από πρακτικές καθαρισμού. Για την Ιουδαϊκή σκέψη, δίκαιοι και πονηροί είναι αμαρτωλοί. Διαφέρουν όμως ως προς τον τρόπο αντιμετώπισης της αμαρτίας. Οι μεν πρώτοι επιθυμούν τον καθαρισμό τους και τον επιδιώκουν, οι δε δεύτεροι εμμένουν σ' αυτή. Στα έσχατα όμως, οι δίκαιοι θα θριαμβεύσουν, γιατί θα πάψει πλέον να υφίσταται το κακό/αμαρτία. Επομένως, η αναμαρτησία αποτελεί αγαθό του μέλλοντος αιώνος και τότε θα το γευθεί ο πιστός στον απόλυτο βαθμό.
Η αμαρτία λοιπόν προβάλλεται από την Ιουδαϊκή σκέψη ως αναπόσπαστο κομμάτι της ζωής του πιστού. Δεν παύει όμως ο άνθρωπος του Θεού να είναι τέλειος και άγιος με την έννοια της αφιέρωσης στο Θεό, γιατί τείνει, προς την τελειότητα. Αλληλοαναιρούμενες θέσεις λοιπόν εκφράζονται και αποτελούν πεποίθηση των ευσεβών πιστών. Όπου όμως ο νους σκοντάφτει και αδυνατεί να ερμηνεύσει τα ανεξήγητα, ο Ιουδαίος συγγραφέας κάνει λόγο για «τους μυστήριους τρόπους» με τους οποίους ενεργεί ο Θεός.2.
Με λίγα λόγια, οι αντίθετες αυτές τοποθετήσεις όπως χαρακτηριστικά παρατηρεί ο De Boer, «βρίσκονται η μία κοντά στην άλλη σαν τις ράγες του σιδηροδρόμου, άλλοτε μάλιστα διασταυρώνονται και άλλοτε ταυτίζονται ποικιλοτρόπως, ακόμη και στο ίδιο σύγγραμμα».3. Η ύπαρξη της αντινομίας αυτής οφείλεται κατά κύριο λόγο στο γεγονός ότι ιδιότητες και χαρακτηριστικά των εσχάτων μεταφέρονται και γίνονται μεθεκτά από τους πιστούς στο παρόν. Παρόν και μέλλον συνυπάρχουν, αλληλοπεριχωρούνται θα λέγαμε, και ουσιαστικά στο πλαίσιο αυτό γίνεται κατανοητή η όποια φαινομενική αντινομία και αντιπαράθεση νοημάτων.
Έχοντας υπ' όψιν τα συμπεράσματα του πρώτου κεφαλαίου, στο δεύτερο κεφάλαιο εξετάσαμε την ιστορία της χριστιανικής κοινότητας στην οποία ανήκε ο συγγραφέας του τετάρτου Ευαγγελίου και των εν λόγω Επιστολών. Όπως διαπιστώθηκε μετά την σχετική έρευνα, η κοινότητα στην οποία ανήκε ο Ιωάννης (the Johannine Community) δεν υπήρξε ποτέ κλίκα (sect) με την έννοια της σχισματικής ομάδας σε σχέση με την μητέρα Εκκλησία, παρά το γεγονός ότι, σύμφωνα με ορισμένους ερμηνευτές, είναι δυνατό να εντοπισθούν περφεξιονιστικά στοιχεία που συνηγορούν προς την κατεύθυνση αυτή. Όπως όμως διαπιστώσαμε μετά την σχετική έρευνα, η ύπαρξη των στοιχείων αυτών οφείλεται στην ιδιότυπη σχέση παρόντος και μέλλοντος στη ζωή του πιστού, την οποία ζούσε η Εκκλησία στο σύνολό της και όχι μόνον η συγκεκριμένη κοινότητα.
Στο τρίτο κεφάλαιο ασχοληθήκαμε με την ταυτότητα αυτών τους οποίους αντιμετωπίζει ο Ιωάννης με την πρώτη του επιστολή και για το λόγο αυτό αποκαλούνται από τους ερμηνευτές αντίπαλοι του Ιωάννη (the opponents of John). Το συμπέρασμα του κεφαλαίου αυτού είναι ότι οι αποκαλούμενοι αντίπαλοι του Ιωάννη υπήρξαν μέλη της χριστιανικής κοινότητας στην οποία ανήκε και ο Ϊδιος αλλά προφανώς παρερμήνευσαν την Ιωάννεια παράδοση (Johannine tradition), όπως αυτή παραδίδεται στο τέταρτο Ευαγγέλιο.4. Κατά την άποψη των ερμηνευτών συνήγαγαν ριζοσπαστικά συμπεράσματα σχετικά με την έννοια της αναμαρτησίας/τελειότητας βασιζόμενοι στην ευαγγελική διδασκαλία περί της ήδη πραγματοποιημένης εσχατολογίας (realized eschatology). Καταλήξαμε μάλιστα ότι επρόκειτο μάλλον για αιρετικούς οι ιδέες των οποίων επηρεάστηκαν από γνωστικίζουσες απόψεις και θέσεις της εποχής. Ο γνωστικός προσανατολισμός των ισχυρισμών των αντιπάλων του Ιωάννου γίνεται φανερός στα δύο ερμηνευτικά κεφάλαια της μελέτης αυτής.
Στα επόμενα δύο κεφάλαια επιχειρήθηκε η ερμηνευτική προσέγγιση των περικοπών που ήδη αναφέραμε, με βάση τις απόψεις των ερμηνευτών από τον Westcott μέχρι σήμερα 5.
Εν συντομία, στην πρώτη υπό εξέτασιν περικοπή Α' Ιω. 1:6-10, ο Ιωάννης τονίζει την παρουσία της αμαρτίας στη ζωή του πιστού, σημειώνοντας ότι ο ισχυρισμός αναμαρτησίας καθιστά τον πιστό ψεύτη και πλανεμένο (1:8). Επιπλέον, ένας τέτοιου είδους ισχυρισμός καθιστά και τον ίδιο τον Θεό «ψεύστην» (1:10). Και πέραν αυτού, αποδεικνύει περιττή τη θυσία του Ιησού, το αίμα του οποίου προσφέρθηκε για τον καθαρισμό των πιστών από την αμαρτία (1:7).
Είναι γεγονός ότι η αμαρτία δεν έχει θέση στη ζωή όσων περιπατούν «εν τω φωτί». Στο σημείο αυτό συμφωνούν προφανώς ο συγγραφέας της επιστολής και οι αιρετικοί αντίπαλοί του. Ωστόσο, ενώ ο Ιωάννης προτείνει μέσα για τον καθαρισμό από την αμαρτία, οι γνωστικίζοντες αντίπαλοί του αρνούνται την ύπαρξή της.
Λίγους μόλις στίχους παρακάτω, ο Ιωάννης επισημαίνει ότι «πας ο γεγενημένος εκ του Θεού αμαρτίαν ου ποιεί» (3:9), και μάλιστα το παιδί του Θεού «ου δύναται αμαρτάνειν». Φαίνεται ότι ο Ιωάννης, όπως και οι προγενέστεροί του Ιουδαίοι συγγραφείς, δεν είναι διατεθειμένος να αρνηθεί το παράδοξο αυτό γεγονός που χαρακτηρίζει τη ζωή του πιστού αφ' ενός την παρουσία της αντίθεης αμαρτίας στη ζωή του ανθρώπου που ανήκει στο Θεό, και αφ' ετέρου την καθαρότητα του ανθρώπου που θεωρείται παιδί του αναμάρτητου Θεού.
Είναι λοιπόν φανερό ότι ο συγκεκριμένος ισχυρισμός του θεόπνευστου συγγραφέα αποτελεί σημαντικό στοιχείο για την κατανόηση της χριστιανικής ζωής και εμπειρίας. Με λίγα λόγια, οι δύο εν λόγω περικοπές αποτελούν τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Και οι δύο διαδραματίζουν ουσιαστικό ρόλο στην κατανόηση του περιεχομένου της εννοίας της αμαρτωλότητας και αναμαρτησίας στη ζωή του πιστού, διότι στη ζωή του πιστού συναντάται και συνεργάζεται το παρόν με το μέλλον.
Ο Ιωάννης εξετάζει τις έννοιες της αμαρτωλότητας και αναμαρτησίας κάτω από δύο διαφορετικά πρίσματα: το πρίσμα του παρόντος καθημερινή ζωή και εμπειρία και το πρίσμα του μέλλοντος αιώνος. Στην πρώτη περίπτωση αυτό που διαπιστώνει είναι η πεισματική παρουσία της αμαρτίας στη ζωή του πιστού, ακόμη και όταν αυτός κοινωνεί με το Θεό. Τονίζει και τη δυνατότητα θεραπείας της αμαρτίας που ο Θεός πεαρέχει στον πιστό, δηλαδή την απολυτρωτική δύναμη του αίματος του Ιησού Χριστού. Στη δεύτερη περίπτωση, ατενίζει το μέλλον, τότε που θα πάψει να υφίσταται το κακό/αμαρτία σε όποια μορφή, και βλέπει τα παιδιά του Θεού ν αποκτούν μία τεράστια δύναμη, την αδυναμία να αμαρτήσουν. Οι πιστοί λοιπόν είναι θέσει αμαρτωλοί αλλά δυνάμει αναμάρτητοι. Μέχρις ότου αφανιστεί η αμαρτία οφείλουν να τείνουν προς την αναμαρτησία με τη βοήθεια του αίματος του Ιησού Χριστού, ενθυμούμενοι πάντοτε ότι ναι μεν είναι ήδη (already) τέκνα του Θεού, αλλά δεν έχει ακόμη (yet) φανερωθεί «τι έσονται» (Ιω. 3:2). Τελειότητα για τον Ιωάννη είναι η επιδίωξη της τελειότητας από τον ατελή άνθρωπο που είναι όμως τέκνο του τέλειου Θεού.
Επομένως, αυτή η ένταση μεταξύ αυτού που ήδη έχει επιτευχθεί (realized eschatology) αλλά δεν έχει ακόμη πλήρως πραγματωθεί (future eschatology), χαράσσει κατά την άποψή μου, τις συντεταγμένες με τη βοήθεια των οποίων κατανοείται ορθότερα και βαθύτερα, το υπό συζήτησιν παράδοξο. Αν λοιπόν αρνηθούμε την ύπαρξη ενός στοιχείου παραδοξότητας στο συγκεκριμένο σημείο από φόβο μήπως αμφισβητήσουμε τη Γραφή, εαυτούς πλανώμεν, μιας και το παράδοξο αυτό διαπερνά τη Γραφή στο σύνολό της.
Η διαλεκτική αυτή παρόντος και μέλλοντος αποτελεί το καταλληλότερο πλαίσιο εντός του οποίου γίνεται πληρέστερα κατανοητό το εν λόγω παράδοξο. Η εσχατολογία του μέλλοντος αιώνος συμβαδίζει με την εσχατολογία του παρόντος και η πραγματικότητα αυτή συναντάται σε πολλά σημεία της Καινής Διαθήκης με την διαφορά ότι το κέντρο βάρους των νοημάτων πότε βρίσκεται στην παρούσα καθημερινή ζωή και πότε στο αναμενόμενο, αυτό που δεν έχει ακόμη φανερωθεί.
Το Ιωάννειο «έρχεται ώρα και νυν εστί» (Ιω. 4:23) απετέλεσε ίσως ένα από τα δυνατότερα βιώματα των χριστιανών των πρώτων αιώνων, αλλά και της Εκκλησίας ανά τους αιώνες. Υποθέτω πως αυτή η μυστήρια σύζευξη παρόντος και μέλλοντος αποτελεί τη λύση του παραδόξου, μια λύση που με τη σειρά της συνιστά ένα άλλο παράδοξο και ο μελετητής της Γραφής, αιώνες μετά τους συγγραφείς της Ιουδαϊκής γραμματολογίας, καταλήγει να μιλά για τους μυστήριους τρόπους που λειτουργεί ο παράδοξος Θεός.

 

1. Αναφερθήκαμε αντιπροσωπευτικά σε συγκεκριμένα συγγράμματα της Ιουδαϊκής γραμματολογίας, από τον 2ο αι. π.Χ., μέχρι και τον 2ο αι. μ.Χ., θεωρούμε δε ότι τα συμπεράσματα μας είναι αντιπροσωπευτικά και σε καμιά περίπτωση δεν εξαντλούν τα επιμέρους θέματα, για τα οποία θα χρειάζονταν μια ξεχωριστή μελέτη.
2. Βλ. CD III, 18; IQS III, 23
3. De Boer, 1989, σ.177
4. Το θέμα της πατρότητας του Ευαγγελίου και των λεγομένων επιστολών του Ιωάννη δεν είναι του παρόντος αλλά όπως έχει υπογραμμιστεί ήδη, στην παρούσα εργασία υποστηρίζεται ότι τα συγγράμματα αυτά προήλθαν από την ίδια πένα (βλ. υπ. 144).
5. Θα πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι η παρούσα μελέτη αποτελεί μια ορθόδοξη ματιά στην σχετική με το θέμα μας δυτική βιβλιογραφία