Το κείμενο που ακολουθεί παραχωρήθηκε από τον Άγγελο Μεφσούτ
Εργασία του Άγγελου Μεφσούτ στο Φροντιστήριο Κλασικής Αρχαιολογίας του Α.Π.Θ.
Διδάσκουσα: Θ. Στεφανίδου-Τιβερίου 2015-2016
Α) ΤΟ ΙΕΡΟ
Θέμα της παρούσας εργασίας αποτελεί το Σαραπείο της Θεσσαλονίκης. Συγκεκριμένα θα επικεντρωθούμε στα αρχιτεκτονικά κατάλοιπα του ιερού, ενώ παράλληλα θα προσπαθήσουμε να αποκαταστήσουμε τις λατρευτικές πρακτικές που λάμβαναν χώρα σε αυτό. Το γεγονός ότι τα κατάλοιπα του ιερού έχουν καταχωθεί, καθώς και η ελλιπής καταγραφή και δημοσίευση των ευρημάτων που προέρχονται από αυτό, δυσχεραίνει αυτή την προσπάθεια, με αποτέλεσμα να πρέπει να βασιστούμε στις πολυάριθμες επιγραφές που βρέθηκαν σε αυτό. Επιπλέον, η σύγκριση με άλλα ιερά Αιγυπτίων θεών τόσο στη Μακεδονία όσο και στον υπόλοιπο ελληνικό χώρο, μπορεί να συμβάλλει εν μέρει στην κατανόηση της λειτουργίας και της μορφής του ιερού της Θεσσαλονίκης.
1) ΤΟ ΙΕΡΟ ΤΗΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, Η ΘΕΣΗ ΚΑΙ Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥ.
Το ιερό των Αιγυπτίων θεών στην Θεσσαλονίκη αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα ιερά του είδους του στον ελληνικό χώρο, δεύτερο σε σημασία μετά το αντίστοιχο ιερό της Δήλου. Αυτή η φήμη βασίζεται κυρίως στην εύρεση περισσοτέρων από 70 επιγραφές, που καθιστούν τη λατρεία των αιγυπτιακών θεοτήτων την καλύτερα γνωστή λατρεία στη Θεσσαλονίκη. Σημαντικό επίσης είναι το γεγονός πως σε αντίθεση με τη σχετικά περιορισμένη χρονικά λειτουργία του αιγυπτιακού ιερού της Δήλου, οι λατρευτικές δραστηριότητες στη Θεσσαλονίκη είναι φανερό μέσω των επιγραφών και των λοιπών ευρημάτων πως διήρκεσαν πάνω από 500 χρόνια, από τις αρχές του 3ου αι. π.Χ. μέχρι τα μέσα του 3ου αι. μ.Χ.
Η αποκάλυψη του ιερού των αιγυπτίων θεών έγινε πρώτη φορά μετά την πυρκαγιά του 19171, η οποία κατέστρεψε το ΝΑ τμήμα της Θεσσαλονίκης. Στη συνέχεια οι ανασκαφές επαναλήφθηκαν στην αρχή του 1939. Το ιερό αναφέρεται ότι βρισκόταν στην περιοχή των σημερινών οδών Καραολή και Δημητρίου των Κυπρίων. Οι αναφορές του Χ. Μακαρόνα υποδεικνύουν πως το σημείο των ανασκαφών του 1920 βρισκόταν λίγα μέτρα μακρύτερα των ανασκαφών του 1939, στο μέσο περίπου της διαγώνιας οδού Βαρδαρίου (νυν Διοικητηρίου) (εικ. 1).
Εκτός από την έλλειψη της πληροφόρησης για την ακριβή θέση του ιερού στην αστική περιοχή, δεν είχε γίνει καμία δημοσίευση, με αποτέλεσμα να είναι άγνωστο και το ακριβές τοπογραφικό σχέδιο (εικ. 2), που έγινε γνωστό πολύ πρόσφατα2, και στο οποίο θα αναφερθούμε σε επόμενο κεφάλαιο.
2) H ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΑΝΑΣΚΑΦΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ
α) Ανασκαφή Στ. Πελεκίδη (δεκαετία 1920)
Όπως αναφέραμε παραπάνω, οι ανασκαφές στο χώρο του Σαραπείου ξεκίνησαν μετά την πυρκαγιά του 1917 με την εύρεση μίας επιγραφής κατά τη διάρκεια των εργασιών για τη δημιουργία μίας νέας οδού, διαγώνιας σε σχέση με τον ορθογώνιο ιστό της πόλης, η οποία συνδέει το κτίριο του Διοικητηρίου με την περιοχή της Χρυσής Πύλης. Η ανασκαφή έγινε από τον έφορο Μακεδονίας Στ. Πελεκίδη και αποκάλυψε τουλάχιστον τέσσερα κτίρια που κάποτε αποτελούσαν μέρος του ιερού, ενώ ολοκληρώθηκε σε διάφορες φάσεις: την πρώτη φορά στα χρόνια μετά την πυρκαγιά του 1917, στην περιοχή της προαναφερθείσας οδού. Συγκεκριμένα, αποκαλύφθηκαν τα θεμέλια ενός μικρού ναού (εικ. 3), ορθογώνιας κάτοψης, που αποτελούνται από προσεκτικά τοποθετημένους λιθοπλίνθους, ενώ στη βόρεια και στην ανατολική πλευρά του βρέθηκαν τμήματα των τοίχων, ύψους 1,5 μ. περίπου, με τοιχοποιία από πλίνθους και αργούς λίθους. Στο εσωτερικό του ναού αναφέρεται συσσώρευση λίθων πάνω από ένα βοτσαλωτό δάπεδο. Οι στενές πλευρές του ναού έχουν μήκος 5 περίπου μέτρα, ενώ ο ναός είναι κατασκευασμένος στον άξονα Δ-Α με την είσοδο στα ανατολικά. Ο ναός ήταν είτε πρόστυλος είτε δίστυλος εν παραστάσι. Στα κινητά ευρήματα του ναού περιλαμβάνονται «πολλά γλυπτά και αρχιτεκτονικά μέλη» και «πολυάριθμα ρωμαϊκά νομίσματα» καθώς και τρεις ελληνικές επιγραφές3.
β) Ανασκαφή Χ. Μακαρόνα (1938/9)
Οι ανασκαφές στην περιοχή του ιερού επαναλήφθηκαν στις αρχές του 1939 με την ευκαιρία της επικείμενης ανάπλασης ενός οικοπέδου που βρισκόταν δίπλα στον αρχαιολογικό χώρο (οικόπεδο Σ. Βασίλογλου).
Η ανασκαφή του 1939 αποκάλυψε αρκετά κτίρια, τα οποία σύμφωνα με τον ανασκαφέα Χ. Μακαρόνα ανήκουν με βεβαιότητα στο ίδιο ιερό4. Το πιο σημαντικό και το μόνο που περιγράφεται από αυτά τα κτίρια, είναι ένας μικρός ναός διαστάσεων 11Χ8 μ., ο οποίος αποτελείται από σηκό και πρόναο (εικ. 4, 5). Ο ναός ήταν πιθανότατα πρόστυλος. Στη βόρεια πλευρά του σηκού σχηματίζεται ημικυκλική κόγχη σε ύψος 2 μ. από το επίπεδο του δαπέδου του σηκού. Μπροστά από την κόγχη βρέθηκε μία πλίνθινη τράπεζα, η οποία χρησίμευε πιθανώς για την τοποθέτηση αναθημάτων. Η τοιχοποιία αποτελείται από αργολιθοδομή και ασβεστοκονίαμα, η οποία διακόπτεται ανά διαστήματα από τρεις σειρές οπτών πλίνθων. Από την εσωτερική διακόσμηση του κτιρίου βρέθηκε το δάπεδο από μικρές ακανόνιστες πολύχρωμες μαρμάρινες πλάκες, που σχημάτιζαν απλά γεωμετρικά σχήματα5. Από αυτό το κτίριο δεν έχει δημοσιευτεί καμία φωτογραφία. Ωστόσο, υπάρχει ένα μικρό γύψινο πρόπλασμα (εικ. 4, 6) στο Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης, που αναπαριστά το κτίριο στην κατάσταση που βρέθηκε κατά τις ανασκαφές του 1938/9. Το πρόπλασμα πιθανότατα κατασκευάστηκε στα εργαστήρια συντήρησης του Μουσείου τη δεκαετία του ’50, ωστόσο άγνωστη παραμένει η πηγή στην οποία βασίστηκαν οι κατασκευαστές (ίσως φωτογραφίες των ευρημάτων). Υπάρχουν ωστόσο κάποιες αμφιβολίες σχετικά με την ακρίβεια του προπλάσματος και κατά συνέπεια για την ακριβή μορφή του αρχικού κτιρίου.
Κάτω από τον προθάλαμο του ναού βρέθηκε υπόγειος καμαροσκέπαστος ορθογώνιος χώρος (εικ.6) διαστάσεων 1,60Χ4 μ. με άξονα Α-Δ. Στο μέσο της ανατολικής πλευράς του δωματίου βρέθηκε στη θέση της μία μικρή ερμαϊκή στήλη6 πάνω σε μαρμάρινη βάση. Ένας θολωτός υπόγειος διάδρομος πλάτους περίπου 1μ. και μήκους 10 περίπου μ. και με κατεύθυνση Β-Ν οδηγούσε στον ορθογώνιο χώρο. Περνούσε μέσα από τα θεμέλια του ναού και ήταν παράλληλος με τον δυτικό τοίχο του σηκού. Η είσοδος του διαδρόμου βρέθηκε δυτικά της κόγχης, στο πίσω μέρος του ναού. Δεν υπήρχε άμεση σύνδεση των εσωτερικών χώρων του ναού με τους υπόγειους χώρους. Και οι δύο χώροι –υπόγειο δωμάτιο και διάδρομος- χαρακτηρίζονται από τον Μακαρόνα ως «Κρύπτη»7. Αποδεικτικά στοιχεία για τη διαφορετική χρονολόγηση των διαφόρων τμημάτων του κτιρίου προκύπτουν από τις διαφορετικές τεχνικές στην τοιχοποιία8. Σύμφωνα με τον ίδιο η τοιχοποιία του ορθογώνιου υπόγειου χώρου δεν περιέχει ασβεστοκονίαμα, ένδειξη, ότι ο υπόγειος διάδρομος και ολόκληρος ο υπόγειος χώρος προστέθηκαν αργότερα9. Στο διάδρομο επίσης ίσως αναφέρεται και μία επιγραφή10 του 2ου αι. μ.Χ., η οποία αναφέρει πως διανοίχθηκε ένας διάδρομος προς τιμήν του Όσιρη.
γ) Νεότερες Ανασκαφές (δεκαετία 1950)
Οι τελευταίες ανασκαφές στην περιοχή του Σαραπείου έγιναν το 1957, και συγκεκριμένα στη διασταύρωση των σημερινών οδών Διοικητηρίου και Ε. Σβορώνου. Στα ευρήματα της ανασκαφής περιλαμβάνονται τμήματα κάποιων γλυπτών που πιθανότατα προέρχονται από το Σαραπείο. Συγκεκριμένα πρόκειται για μία κεφαλή της θεάς Ίσιδας11 και για μία ακόμη γυναικεία κεφαλή12.
δ) Η Δημοσίευση του Τοπογραφικού Σχεδίου
Όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, δεν έχει γίνει καμία λεπτομερής δημοσίευση των ευρημάτων του ιερού ενώ μέχρι προσφάτως δεν ήταν γνωστό και κανένα ακριβές τοπογραφικό σχέδιο του χώρου.
Μόλις το 2002, στα πλαίσια του 16ου συνεδρίου για το Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και στη Θράκη13 και στη συνέχεια το 2008 στο «Religion im romischen Thessaloniki»14, ο Ch. Steimle δημοσίευσε ένα τοπογραφικό σχέδιο του χώρου του ιερού (εικ. 2).
Στο συγκεκριμένο σχέδιο εικονίζεται τα οικοδομικά λείψανα που ήλθαν στο φως κατά τη διάρκεια των πρώτων ανασκαφών της δεκαετίας του 1920, καθώς και αυτών του 1938-1939. Ειδικότερα, στο ΒΔ τμήμα του χώρου και στο κέντρο περίπου του σχεδίου, με το γράμμα Α, βλέπουμε τον ναό που ήρθε στο φως το 1917 και που περιγράφεται στα πρακτικά του Bulletin de Correspondance Hellenique.
Αμέσως Β του ναού (Α) διακρίνεται μία στοά που αποτελείται από μία σειρά χώρων, καθώς και ένα άλλο αδιευκρίνιστο οικοδόμημα. Νοτίως του ναού Α διακρίνονται τα ερείπια και άλλων οικοδομημάτων μεταξύ των οποίων πιθανότατα εκείνο που στα πρακτικά των ανασκαφών χαρακτηρίζεται ως «στυλοβάτης ενός κτιρίου15»
Στο ΝΑ τμήμα του χώρου, με το γράμμα Β, βλέπουμε τον ναό με την κόγχη και τους υπόγειους χώρους, που ήλθαν στο φως κατά τη διάρκεια των ανασκαφών του 1938/9. Ο ναός αυτός έχει προσανατολισμό Β – Ν, σε αντίθεση με τον προαναφερθέντα ναό που έχει προσανατολισμό Α – Δ. Στον περιβάλλοντα χώρο του ναού, και συγκεκριμένα στα Β και στα Δ, διακρίνουμε κάποια αδιευκρίνιστα οικοδομήματα, καθώς ίσως και βωμούς και βάσεις αναθημάτων. Για την περιοχή μάλιστα Β του ναού (Β) υπάρχει ένα ακόμη σχέδιο (εικ. 7) της Εφορείας Προϊστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων Θεσσαλονίκης, το οποίο ο Steimle βρήκε στο Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης και επίσης δημοσίευσε στα Πρακτικά του ΑΕΜΘ.16
Παρατηρώντας τα λείψανα του ιερού προκύπτει το ζήτημα σχετικά με το αν τα κτίρια που βρέθηκαν ήταν αφιερωμένα σε μία ή σε περισσότερες θεότητες. Ο ανασκαφέας Μακαρόνας ήταν σίγουρος ότι όλα τα κτίρια που ανακαλύφθηκαν ανήκαν σε ένα ενιαίο ιερό17, τα όρια και οι αρχικές διαστάσεις του οποίου είναι ωστόσο εντελώς άγνωστα. Το μικρό μέγεθος των κτιρίων οδήγησε πολλούς στην άποψη ότι ο κεντρικός ναός του ιερού δεν βρίσκεται μεταξύ των κτιρίων που έχουν αποκαλυφθεί. Η ύπαρξη ενός μεγάλου κεντρικού ναού είναι ωστόσο αμφισβητήσιμη.
Η κατασκευή του ναού B με σκοπό τη λατρεία μίας ή περισσότερων θεοτήτων μπορεί να θεωρηθεί ασφαλής λόγω της ύπαρξης προνάου, σηκού και κόγχης. Ωστόσο παραμένει ασαφής η θέση του μέσα στο ιερό. Ο R.A. Wild το 1984, λαμβάνοντας υπόψη και τα μέχρι τότε γνωστά κτίρια θεώρησε τον ναό αυτό ως κεντρικό ναό της Ίσιδας και του Σάραπι18. Στηρίχθηκε στο γεγονός ότι και σε άλλα ιερά των αιγυπτιακών θεών στον ελληνικό χώρο, όπως στους Φιλίππους και στη Δήλο (εικ. 8), οι ναοί τους είναι μικρού μεγέθους. Επίσης ο κεντρικός ναός του ιερού της Ίσιδος στο Δίον (εικ. 9) της αυτοκρατορικής εποχής, είναι συμμετρικά τοποθετημένος μέσα στο ιερό και έχει παρόμοιες διαστάσεις με τον ναό της Θεσσαλονίκης. Ο φαινομενικά μικρός ναός συγκρίνεται με ανάλογους ναούς σε ιερά αιγυπτιακών θεοτήτων του ελληνικού κόσμου. Συνεπώς μάλλον λειτουργούσε ως κεντρικός ναός μίας κεντρικής θεότητας, της Ίσιδος ή του Σαράπιδος.
Η έναρξη λειτουργίας του ιερού των Αιγυπτίων θεών χρονολογείται, με βάση τη χρονολόγηση ορισμένων γλυπτών19 στα τέλη του 4ου αι. π.Χ./αρχές 3ου αι. π.Χ., ενώ το ιερό μάλλον έπαψε να λειτουργεί κατά τη διάρκεια του 4ου αι. μ.Χ. Στην έκθεση των πρώτων ανασκαφών της δεκαετίας του 1920, με βάση μία επιγραφή20 δίνεται η χρονολόγηση 187 π.Χ. Οι διαφορές στην τοιχοποιία οφείλονται σύμφωνα με την έκθεση σε επισκευές του κτιρίου από τον 3ο αι. π.Χ. μέχρι τα χριστιανικά χρόνια, ενώ η τοιχοποιία περιγράφεται ως «βυζαντινή»21. Οι B. Schweizer και A.J.B. Wace αναφέρουν την ελληνιστική χρονολόγηση του ιερού και βασισμένοι σε επιγραφές το χρονολογούν στο τέλος της προχριστιανικής εποχής22. Ο W. Wrede βασιζόμενος στο θεμέλιο που είχε βρεθεί, και ένα λιγότερο γνωστό τμήμα στυλοβάτη που βρέθηκε νοτιότερα από το πρώτο23, τα χαρακτήρισε ως «δύο ρωμαϊκά ορθογώνια κτίσματα24». Για τον χαρακτηρισμό τους ως «ρωμαϊκών» βασίστηκε στην τοιχοποιία από πλίνθους και αργολιθοδομή.
Ο M. Vitti βασισμένος στην επιγραφή IG Χ2,1 3 (διάγραμμα του Φιλίππου Ε΄) τοποθετεί την πρώτη φάση και εποχή ίδρυσης του ναού αρκετές δεκαετίες πριν το 187 π.Χ.25, στα τέλη του 3ου αι. π.Χ. Η συγκεκριμένη επιγραφή (εικ. 10) είχε οδηγήσει την εποχή της εύρεσής της στην ταύτιση του κτιρίου με ναό του Σαράπιδος, άποψη η οποία εγκαταλείφθηκε σταδιακά με την ανακάλυψη και άλλων κτιρίων. Η επιγραφή μπορεί ωστόσο να λειτουργήσει ως terminus ante quem για την εποχή ίδρυσης του ιερού, όχι όμως για την πραγματική εποχή κατασκευής του ναού.26
Η χρονολόγηση των δύο φάσεων δεν μπορεί να γίνει με βεβαιότητα. Ωστόσο μία φωτογραφία του ναού (εικ. 3), δείχνει κάποιους προσεκτικά λαξευμένους ογκόλιθους, που έχουν τοποθετηθεί με φροντίδα ο ένας δίπλα στον άλλον σχηματίζοντας τα θεμέλια του ναού. Από πάνω θα υποστήριζαν μία τοιχοποιία από πλίνθους. Αυτός ο τρόπος κατασκευής μπορεί να χρονολογήσει την κατασκευή στην ελληνιστική περίοδο. Υπάρχει ωστόσο και η πιθανότητα τα θεμέλια του ναού να αποτελούνται από οικοδομικό υλικό σε δεύτερη χρήση.
Για τον ναό που βρέθηκε κατά τη διάρκεια των ανασκαφών του 1938/9 (ναός Β), ο Vitti27 αναφέρει ότι παρουσιάζει δύο κατασκευαστικές φάσεις που πιθανότατα αντιστοιχούν σε εκείνες του πρόστυλου ναού που ανασκάφηκε το 1917. Η χρονολόγηση της ίδρυσης του πρόστυλου ναού στον 3ο αι. π.Χ. σημαίνει πως και ο υπόγειος χώρος του αψιδωτού ναού είναι ελληνιστικός, αν και απουσιάζουν στοιχεία αυτής της περιόδου. Οι οικοδομικές φάσεις των υπέργειων χώρων είναι μάλλον ρωμαϊκές, λόγω της τοιχοποιίας σε opus mixtum, χρονολογούμενες από τον Vitti στον 3ο-4ο αι. μ.Χ.
Ο von Schoenebeck, όπως πληροφορούμαστε από τον Steimle28 συγκρίνει την τοιχοποιία του ναού με την κόγχη με την πλινθοδομή της Ροτόντας και της Αψίδας του Γαλερίου, τα οποία χρονολογούνται επί Γαλερίου (299-311 μ.Χ.). Με βάση τα παραπάνω ο σηκός του ναού μπορεί να χρονολογηθεί στη μετάβαση από τον 3ο στον 4ο αι. μ.Χ. Ωστόσο, από την στιγμή που δεν σώζονται τα ερείπια του ναού, η χρονολόγηση αυτή και η σύγκριση με τα γαλεριανά κτίρια μπορεί να αμφισβητηθεί. Αν δεχτούμε αυτή τη χρονολόγηση, τότε ο ναός που ανασκάφηκε το 1938/9 χτίστηκε στην τελευταία περίοδο λειτουργίας του ιερού, καθώς ο Σάραπις και η Ίσις, κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Γαλερίου, μάλλον είχαν αναδειχθεί σε προστάτιδες θεότητες της Τετραρχίας. Με αυτό το ρόλο σχετίζεται και η απεικόνιση της Ίσιδας στην Αψίδα του Γαλερίου. Συνεπώς η κατασκευή του κτιρίου θα πρέπει να σχετίζεται με την αναβίωση της λατρείας της Ίσιδος και του Σαράπιδος, ως μέρους της αυτοκρατορικής προπαγάνδας της εποχής του Γαλερίου.29
4) ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΩΝ ΥΠΟΓΕΙΩΝ ΧΩΡΩΝ
Άγνωστη παραμένει η κατάσταση εύρεσης και το περιεχόμενο των υπόγειων χώρων κάτω από το ναό Β. Στην έκθεση του Μακαρόνα30 αναφέρεται ότι η εξωτερική πρόσβαση στον διάδρομο ήταν σφραγισμένη με μαρμάρινες πλάκες. Είναι αμφίβολο πως το σφράγισμα αυτό έγινε από τους χριστιανούς οι οποίοι σεβάστηκαν τις αρχαιότερες λατρείες. Μάλλον σκοπό είχε να σφραγίσει την είσοδο, καθιστώντας την απρόσιτη. Ο Ch. Edson, αναφέρει το 1948, ότι η είσοδος της κρύπτης ευτυχώς σφραγίστηκε στην ύστερη αρχαιότητα, με αποτέλεσμα το περιεχόμενό της να διατηρηθεί άθικτο. Στη συνέχεια ο Edson αναφέρεται στα γλυπτά και στα υπόλοιπα ευρήματα της ανασκαφής του 1939, δίχως να αναφέρει ποια από αυτά προέρχονται από τους υπόγειους χώρους31. Η M. Bommas αναφέρει πολυάριθμα αγάλματα και 45 επιγραφές που βρέθηκαν άθικτα μέσα στην κρύπτη32.
Η εύρεση της ερμαϊκής στήλης στην κόγχη της στενής πλευράς του υπόγειου χώρου, δεν αφήνει αμφιβολία για τη λατρευτική χρήση του χώρου. Ήδη ο Μακαρόνας33 είχε χαρακτηρίσει τον υπόγειο χώρο ως «Κρύπτη» που την χρησιμοποιούσαν σε μυστικές θρησκευτικές τελετές, ωστόσο ο χαρακτηρισμός αυτός δεν μπορεί να εξηγήσει την ακριβή λειτουργία του χώρου.
Ο R.A. Wild το 1981 αναφέρθηκε σε λατρείες που λάμβαναν χώρα σε υπόγεια δωμάτια34. Κατέληξε στο συμπέρασμα ότι αρχικά υπήρχε μία τοπική λατρεία του Διός Διονύσου Γονγύλου, η οποία αργότερα ταυτίστηκε με την λατρεία του Oσίριδος, ο οποίος λατρευόταν σε ένα ειδικό υπόγειο δωμάτιο. Οι εκτιμήσεις του βασίζονται σε δύο επιγραφές που αναφέρονται σε μυστηριακές γιορτές και προέρχονται από την ανασκαφή του 1939. Η πρώτη επιγραφή35, χρονολογείται στο μεταίχμιο από τον 3ο στον 2ο αι. π.Χ. και είναι αφιερωμένη στον Όσιρη Μύστη. Η δεύτερη επιγραφή36, χρονολογείται στον 1ο αι. μ.Χ., φέρει τον λατρευτικό τίτλο βησάρτης και σχετίζεται με τη μυστηριακή λατρεία του Διός Διονύσου Γονγύλου. Ο Wild, κατέληξε στο συμπέρασμα, πως από τα αρσενικά ονόματα θεών που αναφέρονται στις επιγραφές, μόνο ο Διόνυσος θα μπορούσε να εικονιστεί με την μορφή ερμαϊκής στήλης, όπως αυτή που βρέθηκε στην κρύπτη. Υπάρχουν και άλλα, ασαφή ωστόσο, στοιχεία που οδήγησαν στην σύνδεση του Γονγύλου με τις αιγυπτιακές θεότητες: Αρχικά, η λέξη βησάρτης, της οποίας η σημασία είναι αβέβαιη. Στην επιγραφή IG Χ2,1 59, ο όρος Βησάρτης εμφανίζεται αρχικά ως παρατσούκλι. Η λέξη χρησιμοποιείται ακόμη μία φορά στην επιγραφή IG Χ2,1 244, η οποία επίσης βρέθηκε στο Σαραπείο, και η οποία φέρει έναν αποσπασματικό κατάλογο των μελών ενός θρησκευτικού σώματος, μάλλον προς τιμήν του Διός Διονύσου Γονγύλου, στο όνομα Αλέξανδρος Αλεξάνδρου Βησάρτης. Το όνομα λοιπόν αυτό είναι είτε λατρευτικό είτε αποτελούσε έναν επίσημο τίτλο, και σχετίζεται πιθανότατα με τον αιγυπτιακό θεό Μπες37, λατρεία ωστόσο του οποίου δεν έχει διαπιστωθεί στην Θεσσαλονίκη.
Ο Wild πιστεύει ότι και άλλες επιγραφές μπορούν να συνδέσουν τον υπόγειο χώρο με τον Όσιρι. Η λατρεία του Οσίριδος επιβεβαιώνεται και από την επιγραφή που αναφέρθηκε παραπάνω (IG Χ2,1 107). Η σύνδεση με το υπόγειο δωμάτιο μπορεί να γίνει κατά τον Wild και μέσω δύο ακόμη αποσπασματικών επιγραφών. Η μία38 αναφέρεται στη δημιουργία ενός δρόμου με προσωπικά έξοδα («εκ των ιδίων»). Η άλλη επιγραφή39, αναφέρεται στον δρόμο του Οσίριδος. Ο Wild θεωρεί40 ότι η λέξη δρόμος αναφέρεται στον υπόγειο διάδρομο. Αν ο διάδρομος ήταν αφιερωμένος στον Όσιρι, τότε στον ίδιο θα πρέπει να ήταν αφιερωμένος και ο υπόγειος χώρος στον οποίο οδηγούσε. Ο Wild ήταν της άποψης πως στον υπόγειο χώρο δεν λάμβαναν χώρα τελετές αποκλειστικά προς τιμήν του Οσίριδος, λόγω της παρουσίας της ερμαϊκής στήλης. Μάλλον επρόκειτο για μία παλαιότερη μυστηριακή λατρεία προς τιμήν του Διός Διονύσου Γονγύλου, ο οποίος είχε ταυτιστεί με τον Όσιρι και άλλες αιγυπτιακές θεότητες. Τα παραπάνω συμπεράσματα ωστόσο δεν είναι αδιαμφισβήτητα. Μία εναλλακτική ερμηνεία του υπόγειου χώρου είναι η εξής: Εξωτερικά δεν είναι κατανοητή η σχέση των υπόγειων χώρων με έναν «κλασικό» ναό. Ίσως, συγκρίνοντας με ανάλογους χώρους σε Μιθραία, ο χώρος να χρησιμοποιούνταν για συγκεντρώσεις κλειστών συνελεύσεων με θρησκευτικό χαρακτήρα. Φαίνεται, λοιπόν, ότι μία μικρή ομάδα ανθρώπων δραστηριοποιούνταν στον υπόγειο χώρο. Η ύπαρξη τέτοιων ομάδων είναι γνωστή στο ιερό μέσω διαφόρων επιγραφών.
Γενικότερα, οι μυστηριακές λατρείες προέρχονται από την Αίγυπτο, και βασίζονται στις μυθικές τελετουργίες της Ίσιδας, με σκοπό την ανάσταση του Οσίριδος. Μυστηριακές λατρείες υπήρχαν ωστόσο και προς τιμήν ελληνικών θεοτήτων, όπως τα ορφικά και τα ελευσίνια μυστήρια. Με τον όρο μυστήριο, εννοούμε την απόκτηση από μέρους του πιστού εσωτερικής σοφίας, μέσω κάποιων δοκιμασιών, μερικές από τις οποίες ίσως είναι επίπονες. Αν τα κατάφερνε εντασσόταν σε μία ιερή ομάδα εκλεκτών, οι οποίοι κατείχαν τη γνώση των ιερών μυστηρίων και είχαν το προνόμιο προσωπικής επικοινωνίας με τον θεό. Ο Πλούταρχος αναφέρει ότι τα ισιακά μυστήρια αντικατόπτριζαν τις δυσκολίες που αντιμετώπισε η θεά στην αναζήτηση του Οσίριδος. Σε αυτήν συνεπώς απευθύνονταν άνθρωποι που είχαν να αντιμετωπίσουν δυσκολίες αναζητώντας βοήθεια και ενθάρρυνση και ελπίζοντας στην αθανασία41.
5) Η ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΤΩΝ ΕΠΙΓΡΑΦΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΛΟΙΠΩΝ ΕΥΡΗΜΑΤΩΝ
Όπως αναφέρθηκε και στην εισαγωγή, η σημασία του ιερού των Αιγυπτίων θεών στη Θεσσαλονίκη γίνεται εμφανής κυρίως μέσω των πολυάριθμων επιγραφών (περίπου 70), που βρέθηκαν σε αυτό.
Για τις περισσότερες επιγραφές, αναφέρεται μόνο ο χρόνος και γενικότερα ο χώρος εύρεσής τους, δίχως ωστόσο τα ακριβή στοιχεία εύρεσής τους. Ο μεγάλος όγκος των επιγραφών που βρέθηκαν στο ιερό αποτελεί την πιο εκτεταμένη επιγραφική μαρτυρία για μία συγκεκριμένη λατρεία στην Θεσσαλονίκη, ωστόσο η άγνοια σχετικά με τις συνθήκες εύρεσής τους, αποτελεί σημαντικό πρόβλημα. Η άποψη που εξέφρασε η S. Düll42, σχετικά με την εξαιρετική σημασία που είχε η λατρεία των αιγυπτιακών θεοτήτων στην πόλη από τον 3ο αι. π.Χ. ως τον 3ο αι. μ.Χ., βασίζεται στο γεγονός πως «από τα σαράντα περίπου μνημεία λατρείας που βρέθηκαν, το μεγαλύτερο μέρος είναι αναθηματικές επιγραφές».
Η παλιότερη επιγραφή43 χρονολογείται στο τέλος του 3ου αι. π.Χ. ενώ γενικότερα οι αρχαιότερες αναθηματικές επιγραφές ανήκουν σε Έλληνες. Σημαντική επίσης ήταν η σύνδεση της αιγυπτιακής λατρείας με την κεντρική εξουσία, γεγονός που επιβεβαιώνεται από το βασιλικό διάγραμμα του Φιλίππου Ε΄44 (εικ. 10), που χρονολογείται το 187 π.Χ. και σχετίζεται με οικονομικά ζητήματα του ιερού. Η επιγραφή απευθύνεται στην πόλη της Θεσσαλονίκης, μέσω κάποιου Ανδρονίκου, που μάλλον ήταν επιμελητής της πόλης. Αναφέρει την απόφαση του βασιλιά Φιλίππου Ε΄, με βάση την οποία ο έλεγχος της περιουσίας του ιερού θα γίνεται από τον ίδιο. Το μέτρο αυτό επιδέχεται διαφορετικών ερμηνειών: είτε ο θησαυρός του ιερού αποτελούσε σημαντική πηγή εσόδων για τον βασιλιά, είτε ήταν ένα μέτρο προστασίας και σεβασμού απέναντι στο ιερό, του οποίου οι πόροι χρησιμοποιούνταν από την πόλη της Θεσσαλονίκης, η οποία είχε εξαθλιωθεί από τους διάφορους πολέμους45. Κατά την άποψη του Ε. Βουτυρά46, η λατρεία των Αιγυπτίων θεών ιδρύθηκε στην Θεσσαλονίκη με ιδιωτική πρωτοβουλία ιερέων που ήρθαν από την Αίγυπτο, είχε ωστόσο δημόσιο χαρακτήρα. Η παρεμβολή του βασιλιά Φιλίππου μέσω του επιστάτη του γίνεται με σκοπό να προστατευτεί ο πλούτος του ιερού από τις ασυδοσίες διαφόρων φορέων της πόλης. Η πόλη δηλαδή της Θεσσαλονίκης δεν έχει δικαίωμα στην εκμετάλλευση των πόρων του ιερού. Η επιγραφή αυτή αποτελεί ένδειξη πως η λατρεία υπήρχε ήδη για αρκετές δεκαετίες, και πως το ιερό είχε αποκτήσει περιουσία.
Από άλλες επιγραφές μπορούν να αντληθούν πληροφορίες για κτίρια και εγκαταστάσεις του ιερού που δεν έχουν βρεθεί ή τουλάχιστον ταυτιστεί μέχρι στιγμής. Στην επιγραφή IG Χ2,1 83 (37-36 π.Χ.), αναφέρεται ότι στο τέμενος της Ίσιδας όπου λατρεύονται και άλλες θεότητες, το ὑδρῆον οφείλεται στην γενναιοδωρία του Ποπλίου Σαλαρίου Παμφίλου και του γιου του Μανίου Σαλαρίου. Με αυτή τη λέξη μπορεί να δηλώνεται μία λεκάνη όπου φυλασσόταν το ιερό νερό του Νείλου, και κατ’ επέκταση το κτίριο στο οποίο στεγαζόταν. Ωστόσο, αυτό δεν είναι υποχρεωτικό, καθώς από τα ύστερα ελληνιστικά χρόνια η λέξη αυτή χρησιμοποιούνταν για να δηλώσει το αγγείο όπου αποθηκευόταν το πολύτιμο υγρό.
Στις επιγραφές IG Χ2,1 109, 124 αναφέρονται και άλλα κτίρια του ιερού. Συγκεκριμένα, στην επιγραφή IG Χ2,1 109 (39-38 π.Χ. περίπου), αναφέρεται η αφιέρωση στον Όσιρι και στις άλλες συλλατρευόμενες θεότητες του ιερού, ενός κτιρίου με περιστύλιο (Ὀσιριῆον και το εν αυτώ περίστυλον). Μάλλον επρόκειτο για έναν ναό εντός ενός περιστυλίου. Στην αποσπασματική επιγραφή IG Χ2,1 124 (42-32 π.Χ.), αναφέρεται ένα, άγνωστο σήμερα, πρόπυλο. Επίσης στην επιγραφή 109 (39-38 π.Χ.) αναφέρεται το διδυμαφόριον, το οποίο σχετιζόταν με τον μύθο της Ίσιδος και του Όσιρι. Σε αυτό γινόταν η αποθήκευση των διδυμαίων, αντικειμένων δηλαδή που αποτελούσαν συμβολική αναπαράσταση των γεννητικών οργάνων του Όσιρι. Ο Dunand47, υποστηρίζει πως επρόκειτο για μικρό κτίριο, ωστόσο η λέξη –φορίον (<-φορείον), μάλλον υποδηλώνει πως επρόκειτο για δοχείο ή κιβώτιο με το οποίο μεταφέρονταν διάφορα αντικείμενα σχετικά με την λατρεία. Βασιζόμενος μάλιστα στις παραπάνω επιγραφές, ο Ch. Habicht το 1974 ισχυρίστηκε48 ότι μετά την απόδοση του καθεστώτος της ελεύθερης πόλης στην Θεσσαλονίκη από τον Αντώνιο (μετά την μάχη των Φιλίππων το 42 π.Χ.) και μέσα στα επόμενα πέντε χρόνια, η πόλη γνώρισε μία έντονη οικοδομική δραστηριότητα, η οποία ωφέλησε ιδιαίτερα το Σαραπείο. Αυτό ίσως να συνδέεται με την επιρροή που ασκούσε η Κλεοπάτρα στον Αντώνιο. Η υπόθεση αυτή χρησιμοποιήθηκε και από άλλους συγγραφείς49.
Για άλλα ευρήματα καθώς και για την κεραμική που βρέθηκαν στο ιερό δεν γίνεται πουθενά αναφορά. Μόνο στον κατάλογο των αρχιτεκτονικών μελών του Μουσείο Θεσσαλονίκης υπάρχει ένα κομμάτι που αναφέρεται ότι προέρχεται από το Σαραπείο50 (εικ. 11). Αποτελεί τμήμα μίας μαρμάρινης στέγης. Το συγκεκριμένο μέλος αποτελείται από ένα κομμάτι μαρμάρου, που περιλαμβάνει τη γωνία ενός αετώματος καθώς και μέρος του θριγκού, με γείσο, σίμη καθώς και υδρορροές σε μορφή λεοντοκεφαλών. Η κατασκευή και οι μικρές διαστάσεις (μέγιστο μήκος 1,44 μ, μέγιστο ύψος 0,48 μ, μέγιστο πλάτος 0,85 μ) ανταποκρίνονται στις διαστάσεις ενός μικρού ναόσχημου οικοδομήματος ή αναθήματος.
Εκτός από τα προβλήματα στη χρονολόγηση, η απουσία στοιχείων δυσχεραίνει και την κατανόηση της λατρείας γενικότερα. Δυσχεραίνεται επίσης η κατανόηση της κοινωνικής εκείνης ομάδας των πιστών, οι οποίοι δεν είχαν την οικονομική δυνατότητα να αναθέσουν μία επιγραφή και δεν εκπροσωπούνται συνεπώς από κανένα άλλο ανάθημα.
Β) ΛΑΤΡΕΙΑ
6) Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΩΝ ΑΙΓΥΠΤΙΩΝ ΘΕΩΝ ΣΤΟ ΙΕΡΟ
Για το ιερό έχει επικρατήσει στην βιβλιογραφία ο χαρακτηρισμός του ως Σαραπείο. Η ονομασία αυτή οφείλεται στις δύο επιγραφές που βρέθηκαν στις πρώτες ανασκαφές51, και οι οποίες ανέφεραν το όνομα του Σάραπι52. Το σημείο εύρεσης των επιγραφών (όπως και των άλλων ευρημάτων) σε σχέση με τα ανασκαμμένα κτίρια παραμένει άγνωστο. Παρόλα αυτά, στις εκθέσεις των ανασκαφών ο ναός χαρακτηρίζεται ως ναός του Σαράπιδος ή ως ναός του Σαράπιδος και των Αιγυπτίων θεών53. Αυτό αντιστοιχεί και στην ονομασία που δίνει ο B. Schweitzer στο ιερό, ο οποίος το χαρακτηρίζει ως ιερό του Σαράπιδος και άλλων Αιγυπτίων θεών54. Το 1924, μετά την αποκάλυψη και άλλων κτιρίων, το ιερό χαρακτηρίζεται ως τέμενος των Αιγυπτίων θεών55. Ο W. Wrede56 το 1926, αναφέρεται στο ιερό ως Σαραπείον. Το 1939, ο Μακαρόνας57 αναφέρει στην έκθεσή του το ιερό, ως ιερό των Αιγυπτίων θεών, ο τίτλος ωστόσο της έκθεσης είναι «Ανασκαφές παρά το Σαραπείον». Ο W. Elliger58 χαρακτηρίζει τον ναό που βρέθηκε το 1920 στο ιερό ως μικρό ναό του Σαράπιδος. Επίσης, ο Vitti αναφέρεται σε έναν ναό του Σαράπιδος, που αποτελούσε τον πυρήνα, γύρω από τον οποίο συγκεντρώνονταν οι λατρείες της Ίσιδος, του Οσίριδος, του Αρποκράτη, του Άνουβη, του Υψίστου Θεού κ.α.59.
Σε αντίθεση με την επικρατούσα ονομασία του ιερού ως Σαραπείο, οι επιγραφές δείχνουν ότι η Ίσις είναι η συχνότερα αναφερόμενη θεότητα. Αυτό αποδεικνύεται από την αναφορά του ονόματος της θεάς σε 30 από τις 70 περίπου επιγραφές που προέρχονται από το ιερό, οι οποίες απευθύνονται είτε αποκλειστικά στην Ίσιδα, είτε σε αυτή και σε κάποια άλλη θεότητα ( π.χ. Σάραπι, Αρποκράτη, Άνουβι). Ο Σάραπις αναφέρεται σε 16 επιγραφές, αλλά πάντα συνοδευόμενος από άλλες θεότητες. Ο Ch. Vom Brocke60 επισήμανε ότι αρχικά αναφερόταν κυρίως ο Σάραπις, αργότερα όμως κυριάρχησαν οι αναφορές στην Ίσιδα. Επιπλέον η θεά μπορούσε να λάβει διάφορα λατρευτικά επίθετα, που σχετίζονται με διάφορες πτυχές της θεϊκής της φύσης, όπως Τύχη61, Τύχη Αγαθή62, Νίκη63, Λοχία64, Επήκοος65. Σε αυτά τα επίθετα βλέπουμε μερικά χαρακτηριστικά καθήκοντα της θεάς που εντάσσονται στη γενικότερη ισιακή προπαγάνδα: ανώτερη δύναμη της τύχης, που ακούει και προστατεύει τους πιστούς, και ειδικά τις έγκυες (Λοχία), ενώ ιδιαίτερη είναι και η ταύτισή της με την έννοια της Νίκης66. Αναφέρονται επίσης ο Ώρος και ο Απόλλων, καθώς και ομάδες ανώνυμων θεοτήτων, όπως θεοί σύνναοι πάντες, θεοί σεβαστοί, θεοί μεγάλοι, θεοί εντεμένιοι67. Ο Όσιρις αναφέρεται σε 4 επιγραφές68. Η λατρεία του αποδεικνύεται και από την αναφορά σε επιγραφή69, του Οσιρήου, το οποίο βρισκόταν μάλλον μέσα στο ιερό. Από την ευρύτερη περιοχή του ιερού προέρχονται κάποιες επιγραφές που αναφέρονται στον Διόνυσο70 και στον Ύψιστο Θεό.
Ήδη από τον 7ο αι. π.Χ., όταν Έλληνες εγκαταστάθηκαν στην Αίγυπτο, άρχισε μία πρώιμη εξομοίωση των ελληνικών και των αιγυπτιακών θεοτήτων. Τότε προέκυψε μία σύνθετη θρησκεία που προοδευτικά έγινε αποδεκτή τόσο από τους Έλληνες όσο και από τους Αιγυπτίους. Έτσι, ήδη από τον 5ο αι. οι Έλληνες λάτρευαν την Ίσιδα. Ωστόσο, η ελληνοποίηση της αιγυπτιακής θρησκείας ολοκληρώθηκε κατά τη διάρκεια της ελληνιστικής εποχής. Η διαδικασία αυτή είναι γνωστή ως interpretatio graeca. Από την αιγυπτιακή λατρεία απορρίφθηκαν ή τροποποιήθηκαν ορισμένα στοιχεία που θεωρήθηκαν ακατάληπτα, ενώ παράλληλα οι εικονογραφικοί τύποι των αιγυπτιακών θεοτήτων προσαρμόστηκαν στα ελληνικά πρότυπα. Η διαδικασία αυτή παρουσιάζεται και στα έργα του Πλουτάρχου «Περί Ίσιδος» και «Περί Οσίριδος».
Ο πρώτος θεός που λατρεύτηκε από τους Έλληνες, στο β μισό του 7ου αι. π.Χ., ήταν ο Άμμων-Δίας. Ιερό του θεού έχει βρεθεί στην Άφυτο της Χαλκιδικής71, ενώ το μαντείο του θεού στην όαση Σίβα το είχαν επισκεφθεί Έλληνες ήδη από τον 5ο αι. π.Χ. Οι Έλληνες πρέπει να γνώρισαν τον θεό την εποχή της ίδρυσης της Κυρήνης, δηλαδή στο δεύτερο μισό του 7ου αι. π.Χ. Τον 5ο αι. γνωρίζουμε ότι επισκέπτονταν το ιερό και το μαντείο του θεού ενώ προς τιμήν του είχε συντεθεί ένας ύμνος από τον Πίνδαρο. Η λατρεία εισήχθη στην Αθήνα μέσω της Κυρηναϊκής τον 4ο αι. π.Χ.
Ο Perdrizet72 είχε ισχυριστεί ότι η λατρεία των αιγυπτιακών θεοτήτων δεν είχε γνωρίσει ιδιαίτερη διάδοση στην Μακεδονία. Ωστόσο η έρευνα που έγινε στα ιερά της Θεσσαλονίκης, του Δίου και των Φιλίππων τον διέψευσε.
Η εισαγωγή της λατρείας των αιγυπτιακών θεών στην Ελλάδα έγινε σταδιακά κατά τη διάρκεια του 4ου-3ου αι. π.Χ. Αρχικά έχει ιδιωτικό χαρακτήρα και ασκείται κυρίως από ξένους. Γίνεται επίσημη κρατική λατρεία στην Αττική τον 3ο αι. π.Χ. επί Πτολεμαίου Β΄ Φιλαδέλφου (280-246 π.Χ.) ή λίγο αργότερα. Η αιγυπτιακή θρησκεία άνθησε κυρίως σε παραθαλάσσιες περιοχές και πόλεις που αποτελούσαν εμπορικά σταυροδρόμια. Πιθανότατα οι Αιγύπτιοι που ήταν εγκατεστημένοι στην Ελλάδα μετέφεραν τις λατρείες της χώρας τους, ενώ σημαντικός πρέπει να υπήρξε ο ρόλος των ιερέων, των εμπόρων, των επιχειρηματιών, των ναυτικών, των μισθοφόρων και των διπλωματικών αποστολών. Σημαντικό ρόλο διαδραμάτισαν και οι αρεταλογίες, που θεωρούνται μέρος της θρησκευτικής προπαγάνδας με σκοπό να προσηλυτίσουν Έλληνες πιστούς. Επιπλέον τα σημαντικά ιερά των αιγυπτιακών θεών, όπως της Δήλου και της Θεσσαλονίκης, συνέβαλαν στην εξάπλωση της λατρείας. Παράλληλα, η ελληνιστική περίοδος χαρακτηριζόταν από μία γενικότερη αμφισβήτηση των παραδοσιακών θεών, ενώ πολλοί Έλληνες ίσως να γοητεύτηκαν από τους Αιγυπτιακούς θεούς. Η ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στους αιγυπτιακούς και στους ελληνικούς θεούς, είναι ότι οι πρώτοι εξουσιάζουν το πεπρωμένο και είναι σε θέση να το μεταβάλουν ενώ οι δεύτεροι υφίστανται τις επιπτώσεις του.
Κύρια θεότητα του αιγυπτιακού πανθέου ήταν η Ίσις (εικ. 12). Η θεά συνήθως εικονίζεται να φορά χιτώνα και ιμάτιο με κρόσσια, το οποίο σχηματίζει κόμβο στο στήθος. Στο κεφάλι συνήθως φέρει άνθος λωτού, σύμβολο αναγέννησης, ενώ τα μαλλιά της διατεταγμένα σε πλοκάμους, πέφτουν στους ώμους της. Στο δεξί της χέρι κρατά σείστρο, είδος μουσικού οργάνου που έδιωχνε με τον ήχο του τα κακά πνεύματα, ενώ στο αριστερό χέρι κρατά μία situla, αγγείο σε σχήμα γυναικείου μαστού, που περιείχε πιθανότατα ιερό νερό του Νείλου ή γάλα, που χρησιμοποιούνταν σε χοές. Ήταν η σύζυγος και η αδερφή του Οσίριδος, καθώς και μητέρα του Ώρου. Αρχικά αποτελούσε θεά των καρπών και της συγκομιδής, ενώ οι Έλληνες της προσέδωσαν πολλά επίθετα και αντίστοιχες ιδιότητες. Η θεά, ενσωμάτωσε τα εικονογραφικά στοιχεία και τα χαρακτηριστικά της λατρείας πολλών τοπικών ελληνικών αλλά και αιγυπτιακών θεοτήτων. Για παράδειγμα η Ίσις-Δήμητρα φέρει στάχυα και πυρσό, ενώ η Ίσις-Θέρμουθις/Renetoutet (θεότητες συγκομιδής), εικονίζεται ως γυναίκα, το σώμα της οποίας απολήγει σε ουρά ερπετού, ενώ κρατά κέρας αφθονίας. Η Ίσις-Τύχη κρατά επίσης κέρας αφθονίας, καθώς και πηδάλιο ή σφαίρα, ως σύμβολα της μοίρας και του πεπρωμένου. Η Ίσις-Υγεία κρατά φίδι, η Ίσις-Νίκη εικονίζεται φτερωτή ενώ η Ίσις-Αθηνά φορά την χαρακτηριστική αιγίδα. Η Ίσις-Βούβαστις (θεά της γονιμότητας, προστάτιδα του τοκετού και της μητρότητας) συνοδεύεται από μία γάτα, ενώ η Ίσις-Hathor (θεά του έρωτα και της ευγονίας), συνδυαζόμενη με την φοινικική Αστάρτη και την ελληνική Αφροδίτη, φέρει στο κεφάλι της ηλιακό δίσκο ανάμεσα σε κέρατα αγελάδας. Η Ίσις-Πελαγία κρατά πλώρη πλοίου, η Ίσις-Φαρία φέρει κάλαθο στο κεφάλι της, κρατώντας παράλληλα κέρας της αφθονίας και πηδάλιο, ενώ η Ίσις-Σώθις κάθεται στην ράχη του σκύλου Σειρίου. Η θέα ταυτίστηκε, ήδη από την πρώιμη ελληνιστική εποχή με την Περσεφόνη, ως προστάτιδα των νεκρών, ενώ κάποιες φορές εικονίζεται ως κουροτρόφος θεά να θηλάζει τον μικρό Αρποκράτη73. Τα αιγυπτιακά χαρακτηριστικά της θεάς, ως θεάς του ουρανού, μεγάλης μάγισσας και φτερωτής θεάς του κάτω κόσμου που οδηγεί τις ψυχές των νεκρών, δεν αναπτύχθηκαν ιδιαίτερα στον ελλαδικό χώρο.
Προς τιμήν της θεάς συντάχθηκαν οι λεγόμενες αρεταλογίες, ύμνοι που εξυμνούν τις διάφορες αρετές της θεάς, όπου η ίδια η θεά σε πρώτο πρόσωπο εκθέτει διάφορες ιδιότητες και ευεργεσίες της. Στις αρεταλογίες η θεά εμφανίζεται ως προστάτιδα των σημαντικότερων σταθμών της ζωής, όπως της γέννησης, του γάμου και του θανάτου ενώ παράλληλα φέρνει ισορροπία στις ανθρώπινες σχέσεις. Κύριο ωστόσο χαρακτηριστικό της αιγυπτιακής θρησκείας, ήταν η πεποίθηση ότι η λατρεία της Ίσιδας μπορούσε να οδηγήσει στην αθανασία. Οι πιστοί ανταμείβονταν με λύτρωση και διαρκή ευδαιμονία. Η επαφή με τη θεϊκή γνώση επιτυγχανόταν μέσω ενός ηθικού και αγνού βίου, δίχως αισθητικές απολαύσεις και πάθη, καθώς και μέσα από αυστηρές νηστείες. Οι πιστοί ανέμεναν τον θάνατο, έχοντας ωστόσο την παρηγοριά ότι θα αναστηθούν. Σύμβολο αυτής της πεποίθησης ήταν το άνθος του λωτού, το οποίο ανθίζει κάθε πρωί, και θύμιζε στους ανθρώπους την αναγέννηση.
Η εμφάνιση και η εξέλιξη της λατρείας του Σαράπιδος είναι παράλληλη με την ίδρυση της Αλεξάνδρειας και τη δημιουργία της δυναστείας των Πτολεμαίων. Ήδη ο Αλέξανδρος κατά την ίδρυση της πόλης είχε καθορίσει την θέση των ιερών και των ναών. Στις ήδη υπάρχουσες λατρείες ο Πτολεμαίος Α΄ Σωτήρ (305-285 π.Χ.), ιδρυτής της δυναστείας των Πτολεμαίων και πρώτος βασιλιάς της, προσέθεσε την λατρεία του Σαράπιδος, μίας νέας θεότητας με ονομασία αιγυπτιακής προέλευσης.
Έχουν γίνει πολλές προσπάθειες για να καθοριστεί και να γίνει κατανοητή η φύση αυτού του θεού (εικ. 13). Ήδη από τις αρχές του 20 αι. ο U. Wilcken74, υποστηρίζει ότι ο Σάραπις αποτελούσε μία μίξη του αιγυπτιακού θεού Οσίριδος και του ταύρου Άπιος της Μέμφιδος. Την πρότασή του αυτή τη στήριξε σε ετυμολογικά επιχειρήματα, καθώς κατά τον ίδιο, το όνομα Σάραπις προέρχεται από την ένωση των ονομάτων Όσιρις-Άππις. Το όνομά του δηλώνει τον θεοποιημένο ταύρο Άπι από την Μέμφιδα, ο οποίος μετά τον θάνατό του αναγεννιέται ως Σάραπις. Ο Wilcken πίστευε ότι η λατρεία αυτή είχε ενσωματωθεί σκόπιμα στις αλεξανδρινές λατρείες, ως μία μικτή, ελληνο - αιγυπτιακή θεότητα που θα λάτρευαν τόσο οι Έλληνες όσο και οι Αιγύπτιοι υπήκοοι του βασιλείου.
Η πιο ευρύτερα διαδεδομένη ιστορία σχετικά με την εισαγωγή της λατρείας του θεού στην Αλεξάνδρεια, απέκτησε την τελική της μορφή στα ρωμαϊκά χρόνια. Σύμφωνα με αυτή, ένας θεός επισκέφθηκε τον Πτολεμαίο Α΄ στον ύπνο του. Ο θεός αυτός αργότερα ταυτίστηκε με τον ίδιο τον Σάραπι. Ο θεός διέταξε τον βασιλιά να μεταφέρει το λατρευτικό του άγαλμα του Πλούτωνα από την Σινώπη στην Αλεξάνδρεια. Σε άλλες, ωστόσο, παραλλαγές της ιστορίας ο βασιλιάς τον οποίο επισκέφθηκε ο Σάραπις ταυτίζεται με τον Πτολεμαίο Γ΄75.
Κατά τη διάρκεια των πρώτων χρόνων της Πτολεμαϊκής περιόδου, διάφοροι θεολόγοι της αυλής, συγγραφείς και απλοί πιστοί επιχείρησαν να προσεγγίσουν τη θεϊκή υπόσταση του Σαράπιδος βασισμένοι στις προσωπικές τους ανάγκες και επιδιώξεις, με αποτέλεσμα να του προσδώσουν χαρακτηριστικά άλλων προγενέστερων θεοτήτων που γνώριζαν. Η τάση αυτή αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα του θρησκευτικού συγκρητισμού των ελληνιστικών χρόνων.
Ο Σάραπις ταυτίζεται με τον Πλούτωνα από τον Ηρακλείδη του Πόντου στον ύστερο 4ο αι. π.Χ. και από τον Αρτέμαχο της Εύβοιας στον 3ο αι. π.Χ. Ταυτίζεται επίσης με τον ταύρο Άπι από τον Νυμφόδωρο των Συρακουσών στον 4ο αι. π.Χ., από τον Φύλαρχο στον 3ο αι. π.Χ. και από τον Βάρρωνα στον 1ο αι. π.Χ. Ο Αθηνόδωρος από την Ταρσό τον θεωρεί μία μίξη του Οσίριδος και του Άπιος, ενώ σε έγγραφα του 2ου και του 1ου αι. π.Χ. ταυτίζεται με τον Ήλιο, ακόμη και με τον Δία. Επιπλέον, καθ’ όλη την διάρκεια της ελληνιστικής περιόδου, σε αναθηματικές επιγραφές και διάφορα έγγραφα αποκαλείται βασιλιάς, θεός του Κάτω Κόσμου, σωτήρας ακόμη και ως «ο Μέγιστος Θεός».
Γενικότερα στην ελληνιστική περίοδο η λατρεία του θεού γνώρισε ευρύτατη διάδοση. Κάποιοι τον ταύτιζαν με τον Πλούτωνα, καθώς ο κάλαθος και το κέρας της αφθονίας, που αποτελούσαν συνηθισμένα εικονογραφικά χαρακτηριστικά του θεού, εμφανίζονται συχνά και σε απεικονίσεις του Πλούτωνα, καθώς σχετίζονται τόσο με τη γονιμότητα όσο και με τον χθόνιο χαρακτήρα του θεού.
Ειδικότερα, ο Σάραπις αντιμετωπιζόταν ως θεός-προστάτης της πτολεμαϊκής δυναστείας και της πόλης της Αλεξάνδρειας γενικότερα. Τόσο ο Σάραπις όσο και η Ίσις, θεωρούνταν ως οι κατεξοχήν εκφραστές της βασιλικής εξουσίας. Οι εκπρόσωποι του κράτους, αδύναμοι πολλές φορές να επιλύσουν τα καθημερινά προβλήματα, επιζητούσαν και οδηγούνταν υπό την προστασία του θεϊκού στοιχείου. Η δύναμή του ωστόσο εκτεινόταν και εκτός των ορίων της Αιγύπτου, καθιστώντας τον ως μία μεταβατική δύναμη που δρούσε σε κοσμική κλίμακα. Παράλληλα, όμως, είχε και μία πιο προσιτή πλευρά, καθώς χαρακτηρίζεται ως «ενυπάρχων» θεός, που δέχεται και απαντάει στις προσωπικές προσευχές των πιστών. Πολλοί πιστοί απευθύνονταν επίσης στον Σάραπι επιζητώντας την ίαση και την θεραπεία. Από τον Σάραπι επιζητούσαν ευλογία για τα παιδιά, ενώ θεωρούνταν και προστάτης των κατατρεγμένων. Ήταν ένας θεός-σωτήρας, ικανός να σώσει όσους βρίσκονταν σε κίνδυνο. Δρούσε, επίσης, και σε ένα πιο προσωπικό πλαίσιο, δίνοντας χρησμούς και κάνοντας εμφανίσεις σε όνειρα πιστών.
Ο Αρποκράτης (Hor-pa-khered = Ώρος-παιδί) αποτελεί μία ελληνοποιημένη μορφή του Ώρου, γιου της Ίσιδος και του Οσίριδος. Εικονίζεται (εικ. 14) ως μικρό παιδί, με έναν μακρύ πλόκαμο πίσω από το δεξιό του αυτί, ενώ στο κεφάλι του φέρει είτε το διπλό διάδημα (pschent) είτε ένα στεφάνι. Συνήθως κρατά κέρας αφθονίας ενώ φέρει στο στόμα του τον δείκτη του δεξιού χεριού (κίνηση που έχει από κάποιους συσχετιστεί ως σύμβολο σιωπής σχετικό με το μυστηριακό τελετουργικό της αιγυπτιακής θρησκείας). Θεωρείται προστάτης της παιδικής ηλικίας77.
Ο Άνουβις, είχε μορφή σκύλου. Ήταν ο θεός της ταρίχευσης, γιος της Ίσιδος και του Οσίριδος καθώς και αγγελιαφόρος της Ίσιδος. Ανήκε στον κύκλο του κάτω κόσμου και πολλές φορές ταυτιζόταν με τον Ερμή (Ερμάνουβις)78 (εικ. 15).
Σημαντικός επίσης στην λατρεία ήταν ο μύθος σχετικά με τον θάνατο και την αναγέννηση του Οσίριδος, στον οποίο συμμετείχαν τα βασικά πρόσωπα του αιγυπτιακού πανθέου Ίσις, Ανούβις και Ώρος/Αρποκράτης. Ο μύθος του Οσίριδος περιληπτικά είναι ο εξής: Ο Σεθ, αφού δολοφονήσει τον αδερφό του Όσιρι, τον διαμελίζει και διασκορπίζει τα μέλη του σε διάφορα μέρη. Η Ίσις, το μαθαίνει και μετά από μία δύσκολη αναζήτηση, ενώνει τα μέρη του θεού και με μαγικό και θαυματουργό τρόπο τον επαναφέρει στην ζωή. Στη συνέχεια η Ίσις ζητά από τους ιερείς της Αιγύπτου να λατρεύεται ο Όσιρις σε όλη την χώρα79. Ο Πλούταρχος αναφέρει ότι ο Άνουβις βοήθησε την Ίσιδα στην αναζήτησή της, ενώ ο ίδιος ως ευρετής της ταρίχευσης συνέβαλε στην ανασύνθεση και ανάσταση του Οσίριδος. Κάποιες φορές μάλιστα ο Άνουβις αντικαθιστά τον Ώρο/Αρποκράτη στη λεγόμενη «Αλεξανδρινή Τριάδα». Ο Όσιρις είχε ταυτιστεί από πολλούς με τον Διόνυσο, τον Πλούτωνα, τον Δία και τον Πάνα, ενώ παράλληλα ήταν από τους λίγους Αιγύπτιους θεούς που εικονίζονταν με ανθρώπινα χαρακτηριστικά, γεγονός που συνέβαλε στη μετεξέλιξή του στον Σάραπι80.
8) ΙΕΡΑΤΕΙΟ – ΛΑΤΡΕΥΤΙΚΕΣ ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ
Για τους ιερείς της ελληνιστικής εποχής στο Σαραπείο της Θεσσαλονίκης έχουμε αποσπασματικές πληροφορίες. Αναφέρονται αρκετοί ιερείς που έχουν οριστεί είτε ιερείς γενικότερα των Αιγυπτίων θεών81 είτε ιερείς του Σαράπιδος και της Ίσιδος82. Αναφέρεται και ένας ιερέας του Αρποκράτη83, ωστόσο είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι υπήρχε ξεχωριστός ναός και ιερατείο για αυτή την θεότητα στο ιερό. Ωστόσο, είναι πολύ πιθανό ότι στο Σαραπείο υπήρχε ονειροκρίτης: μία επιγραφή αφιερώθηκε στον Σάραπι και στην Ίσιδα-Νίκη καθ’ όραμα84, ενώ μία στην Ίσιδα-Τύχη κατ’ όνιρον85. Συνεπώς, οι αιγυπτιακές θεότητες εμφανίζονταν σε όνειρα και οράματα των πιστών, για τα οποία ήταν απαραίτητη κάποια ερμηνεία86.
Για τους ιερείς της αυτοκρατορικής εποχής έχουμε λίγες πληροφορίες87. Από τις επιγραφές προκύπτει ότι ένας ιερέας εκλεγόταν με ετήσια θητεία. Δεν αναφέρεται συγκεκριμένος ιερέας του Σαράπιδος ή της Ίσιδος, συνεπώς είναι άγνωστο αν ένας ιερέας ήταν αρμόδιος για όλες τις λατρείες, ή αν κάθε θεότητα είχε το δικό της ιερατείο. Δίπλα του αναφέρεται συχνά ένας αρχινεωκόρος ή αρχινακόρη, η θητεία των οποίων επίσης ανανεώνεται ετησίως, που ήταν υπεύθυνος για τη φύλαξη του ιερού. Στις επιγραφές αναφέρονται και άλλοι ιερείς, που αποτελούσαν μέρος του προσωπικού του ιερού, χωρίς ωστόσο να ξέρουμε τις ακριβείς αρμοδιότητές τους. Όπως και στα ελληνιστικά χρόνια, υπήρχε ονειροκρίτης για την ερμηνεία των ονείρων στα οποία εμφανιζόταν η Ίσις και ο Σάραπις. Επίσης, κατά την αυτοκρατορική εποχή μεγάλωσε ο αριθμός των θρησκευτικών οργανώσεων, κάποιες από τις οποίες υπήρχαν ήδη από την ελληνιστική εποχή. Συγκεκριμένα αναφέρονται οι ιεραφόροι88, που πιθανότατα μετέφεραν τα λατρευτικά αντικείμενα, και που ίσως ταυτίζονται με τους ιεραφόρους συνκλίτας, οι οποίοι αναφέρεται ότι αφιέρωσαν έναν οίκο. Αυτοί οι άνθρωποι συμμετείχαν σε θρησκευτικά γεύματα και βρίσκονταν υπό την προστασία του Ανούβιδος89. Σε μία άλλη επιγραφή90 αναφέρεται η ένωση των θρησκευτών και σηκοβατών προς τιμήν του Ερμανούβιδος. Αυτή η θεότητα λατρευόταν στη Θεσσαλονίκη από τα ελληνιστικά χρόνια, ενώ δεν αναφέρεται πουθενά στον υπόλοιπο ελληνικό χώρο, πλην της Δήλου. Μάλλον ήταν ιδιωτική λατρεία. Ο όρος σηκοβάται δείχνει πως τα μέλη της ένωσης είχαν πρόσβαση στον σηκό του ναού που περιείχε το λατρευτικό άγαλμα. Δεν είναι βέβαιο ωστόσο, αν οι Ερμανουβιστές σχετίζονταν με το ιερό ή αν είχαν ξεχωριστό τόπο λατρείας. Στον 3ο αι. μ.Χ. μία ακόμη ένωση σχετίζεται με το ιερό και ονομάζεται συνθρησκευταί κλείνης θεού μεγάλου Σαράπιδος, και κύρια δραστηριότητά της πρέπει να ήταν η διοργάνωση εκδηλώσεων προς τιμήν του Σαράπιδος.
Σε ένα ποίημα του Δαμαίου91, αναφέρεται ότι κάποιος Φυλακίδης αφιέρωσε στον Όσιρι μία λάρνακα σε σχήμα πλοίου. Με το πλοίο αυτό υποτίθεται ότι ο θεός θα πλεύσει κατά τη διάρκεια των εορτασμών προς τιμήν του. Αυτή η πλοήγηση είχε σημαντική θέση στη γιορτή του μήνα Choiak (Koiak) κατά τη διάρκεια του οποίου γιορταζόταν η αναζήτηση του Οσίριδος από την Ίσιδα, καθώς και η εύρεση του θεού. Μπορεί συνεπώς να υποστηριχθεί ότι στο ιερό γιορταζόταν η εύρεση του Οσίριδος, και πως ένα από τα επεισόδια της γιορτής ήταν η συμβολική αναζήτηση του θεού με μία νυχτερινή πομπή. Η εφεύρεση του πανιού και των κουπιών θεωρείται γενικά δώρο της Ίσιδας, ωστόσο μπορούσαν να αποδοθούν και στον Όσιρι, ο οποίος λατρευόταν ως θεός της θάλασσας και προστάτης των ναυτικών. Αυτό είναι ένα παράδειγμα της interpretatio graeca, καθώς ο Όσιρις δεν εμφανίζεται ως θεός της θάλασσας στην πτολεμαϊκή Αίγυπτο.
Η παρουσία επίσης ενός υδρείου στο ιερό δείχνει την σημασία του νερού στις τελετουργίες καθώς και πιθανότατα στον εξαγνισμό των ιερέων92.
Η λατρεία των Αιγυπτίων θεών στη Θεσσαλονίκη ήταν πολύ ζωντανή τον 2ο-3ο αι. μ.Χ., με τρεις ή τέσσερις θρησκευτικές ενώσεις που είτε σχετίζονταν είτε όχι με το ιερό, και οι οποίες συνέβαλλαν στην διάδοση της θρησκείας. Οι επιγραφές οι σχετικές με τις ενώσεις δίνουν πληροφορίες για τις κοινωνικές ρίζες της λατρείας. Οι Ερμανουβιαστές φαίνεται να είναι άνθρωποι περιορισμένων οικονομικών μέσων, αν κρίνουμε από την μετριότητα των αναθημάτων τους, ενώ οι συγκλίται του Ανούβιδος ανήκουν σε μία μέση και καλλιεργημένη τάξη, εννέα μάλιστα από αυτούς είναι και Ρωμαίοι πολίτες. Το ίδιο ίσχυε και για τους συνθρησκευτές του Σαράπιδος, προστάτης των οποίων ήταν ο πρόεδρος της επαρχιακής συνέλευσης της Μακεδονίας93. Συνεπώς, η αιγυπτιακή λατρεία ασκούνταν από όλες τις τάξεις. Από τις επιγραφές προκύπτει ότι αρκετοί πιστοί είχαν την οικονομική δυνατότητα να αναθέσουν βωμούς, κτίρια ακόμη και κοσμήματα94. Πολλές είναι και οι επιγραφές που φέρουν τύπους όπως κατ’ όναρ, κατ’ όνειρον95 και κατ’ επιταγήν96, οι οποίες δείχνουν ότι το ιερό είχε αποκτήσει χαρακτήρα μαντείου. Πιθανώς οι πιστοί να περνούσαν τη νύχτα τους στο ιερό, περιμένοντας να δουν κάποιο όνειρο.
Σε ό,τι αφορά τις λατρευτικές πρακτικές στο ιερό, πιθανότατα να υπήρχαν καθημερινές τελετουργίες σε ανάμνηση επεισοδίων του μύθου του Οσίριδος. Από άλλα ιερά είναι γνωστές μερικές από αυτές τις τελετουργίες, όπως, ο στολισμός, αρωματισμός, κόμμωση και ένδυση των λατρευτικών αγαλμάτων, η αγιοφορία-ιεροφορία και η κανηφορία, η μεταφορά δηλαδή των ιερών αντικειμένων κατά τη διάρκεια λιτανειών και η ονειρομαντεία. Πιθανή είναι και η ύπαρξη τελετουργικής βάρκας για την περιφορά αγαλμάτων εκτός του χώρου του ιερού, συνήθης πρακτική σε ναούς της Αιγύπτου. Οι τελετουργίες περιλάμβαναν νυχτερινές λιτανείες των λατρευτικών εικόνων και αντικειμένων που χρησιμοποιούνταν στη λατρεία, γεγονός που προϋποθέτει την ύπαρξη ενός οργανωμένου ιερατείου. Οι ιερείς προσεύχονταν, θυσίαζαν στους πολυάριθμους βωμούς και τελούσαν καθημερινά δύο λειτουργίες, μία πρωινή και μία το βράδυ. Παράλληλα ίσως λάμβαναν χώρα φιλοσοφικές διδασκαλίες περί ηθικής και θρησκείας97.
Γενικότερα, όπως πληροφορούμαστε από άλλα ιερά του ελληνορωμαϊκού κόσμου αλλά και της Αιγύπτου, οι ιερείς όφειλαν να είναι καθαροί και να έχουν κάνει περιτομή. Φορούσαν ενδύματα από λινάρι και υποδήματα από πάπυρο, και δεν χρησιμοποιούσαν ενδύματα από δέρμα και μαλλί, καθώς προέρχονταν από έμβια όντα. Έπρεπε επίσης να λουστούν με κρύο νερό τρεις φορές κάθε μέρα και δύο κάθε βράδυ.
Οι καθημερινές τελετουργίες είχαν ως εξής: Ο ναός ανοιγόταν από τους ιερείς πριν την αυγή, οι οποίοι συνοδεύονταν από τους ακολούθους τους. Όλοι τους φορούσαν λινά ενδύματα. Ο πρωτοψάλτης τραγουδούσε έναν ύμνο προς τιμήν του Σαράπιδος, ενώ παράλληλα καθαγίαζε το ναό με φωτιά και νερό. Στη λατρεία του Σαράπιδος και της Ίσιδας χρησιμοποιούνταν θυμιάματα, που συμβόλιζαν τη φωτιά της σωτηρίας ενώ παράλληλα αρωμάτιζαν το ναό. Οι λατρευτικές εικόνες των θεών αποκαλύπτονταν κάθε πρωί στους πιστούς ενώ ντύνονταν με πολύτιμα ενδύματα και κοσμήματα. Αυτοί που είχαν εισέλθει στο ναό είχαν ήδη πραγματοποιήσει τον τελετουργικό καθαρμό πριν την είσοδό τους σε ειδικά περιρραντήρια. Ο ιερέας στη συνέχεια πραγματοποιούσε σπονδές με νερό του Νείλου (είτε πραγματικό είτε συμβολικό). Στη συνέχεια ράντιζε τους πιστούς με το «κρύο νερό του Οσίριδος», το οποίο περιείχε την θεϊκή δύναμη. Ακολουθούσαν τελετουργικοί χοροί και μουσική, ενώ μόλις άναβε η ιερή φωτιά στον βωμό, γινόταν προσευχή προς την Ίσιδα. Γενικότερα οι ιερείς απηύθυναν προσευχές προς τους θεούς τέσσερις φορές την ημέρα. Στο τέλος της ημέρας οι ιερείς έγδυναν τα αγάλματα.98
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. De Boccard, 1921, σελ. 540
2. Steimle 2004, σελ. 295
3. De Boccard 1921, σελ. 540-541
4. Μακαρόνας 1940, σελ. 464
5. Μακαρόνας 1940, σελ. 464
6. Δεσπίνης – Στεφανίδου-Τιβερίου - Βουτυράς 1997, σελ. 61-62, αρ. 45 (Γ. Δεσπίνης)
7. Μακαρόνας 1940, σελ. 464
8. Μακαρόνας 1940, σελ. 465
9. Steimle 2004, σελ. 298
10. IG Χ 2,1 111, σελ. 46
11. Δεσπίνης – Στεφανίδου-Τιβερίου – Βουτυράς 1997, σελ. 112-113, αρ. 85 (Γ. Δεσπίνης)
12. Δεσπίνης – Στεφανίδου-Τιβερίου – Βουτυράς 2003, σελ. 37, αρ. 175 (Γ. Δεσπίνης)
13. Steimle 2004, σελ. 295
14. Steimle 2004, σελ. 85
15. De Boccard 1921, σελ. 54.1
16. Steimle 2004, σελ. 301
17. Μακαρόνας 1940, σελ. 464
18. Wild 1984, σελ. 1825
19. Δεσπίνης – Στεφανίδου-Τιβερίου - Βουτυράς 1997, σελ. 46, αρ. 27 (Γ. Δεσπίνης) / Δεσπίνης – Στεφανίδου-Τιβερίου - Βουτυράς 2003, σελ. 17-18, αρ. 153 (Γ. Δεσπίνης)
20. IG Χ2,1 3
21. De Boccard 1921, σελ. 541
22. Schweitzer 1922, σελ. 242
23. De Boccard, 1921, σελ. 541
24. Welter 1926, σελ. 430
25. Vitti 1996, σελ. 174
26. Vickers, Hellenistic Thessaloniki (Αδάμ-Βελένη 1985, σελ. 486-499)
27. Vitti 1996, σελ. 175
28. Vickers, Hellenistic Thessaloniki (Αδάμ-Βελένη 1985, σελ. 486-499)
29. Bommas 2005, σελ. 98
30. Μακαρόνας 1940, σελ. 465
31. Edson 1948, σελ. 182
32. Bommas 2000, σελ. 619
33. Μακαρόνας 1940, σελ. 464
34. Wild 1981, σελ. 190-194
35. IG Χ2,1 107, σελ. 44
36. IG Χ2,1 259, σελ. 107
37. Wild 1981, σελ. 193
38. IG Χ2,1 118, σελ. 48
39. IG Χ2,1 111, σελ. 46
40. Wild 1981, σελ. 193
41. Witt 1971, σελ. 152-153
42. Düll 1977, σελ. 151
43. IG X 2,1 75
44. IG Χ2,1 3, σελ. 2
45. Dunand 1973, σελ. 59
46. Voutiras 2005, σελ. 273-288
47. Dunand 1973, σελ. 55
48. Habicht 1974, σελ. 489
49. Vitti 1996, σελ. 59/ Vom Brocke 2000, σελ. 40/ Τρακοσοπούλου-Σαλακίδου 1989, σελ. 1544
50. Δ. Γραμμένος – Γ. Κνιθάκης, Κατάλογος των Αρχιτεκτονικών Μελών του Μουσείου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 98
51. IG Χ2,1 3 (σελ. 1-2) , 225 (σελ. 93)
52. De Boccard, 1921, σελ. 541
53. De Boccard, 1921, σελ. 540
54. Schweitzer 1922, σελ. 242
55. De Boccard 1924, σελ. 497
56. Welter 1926, σελ. 430
57. Μακαρόνας 1940
58. Elliger 1998, σελ. 42
59. Vitti 1996, σελ. 89
60. Vom Brocke 2000, σελ. 137
61. IG Χ2,1 99 (σελ. 43)
62. IG Χ2,1 95 (σελ. 42), 96 (σελ. 42)
63. IG Χ2,1 82 (σελ. 38-39)
64. IG Χ2,1 97 (σελ. 42)
65. IG Χ2,1 98 (σελ. 42)
66. Dunand 1973, σελ. 55-56
67. IG Χ2,1 78 (σελ. 38), 80 (σελ. 38), 88 (σελ. 40), 102 (σελ. 43), 51 (σελ. 28), 53 (σελ. 29), 84 (σελ. 39)
68. IG Χ2,1 107 (σελ. 44), 108 (σελ. 44-45), 110 (σελ. 46), 111 (σελ. 46)
69. IG Χ2,1 109 (σελ. 45-46)
70. IG Χ2,1 59 (σελ. 30), 244 (σελ. 100-101), 259 (σελ. 106-108)
71. Witt 1971, σελ. 46
72. P. Perdrizet, Voyage dans la Macedoine premier, Thorin et Fils 1894, σελ. 416-419
73. Witt 1971, σελ. 20
74. U. Wilcken, Urkunden der Ptolemäerzeit. Vol. I: Papyri aus Unteräagypten. Berlin und Leipzig 1922-1927, σελ. 77-89
75. J.E. Stambaugh, Sarapis Under the Early Ptolemies, Leiden 1972, σελ. 6-7
76. Κ. Τζαναβάρη, Λατρεία Θεών και Ηρώων στη Θεσσαλονίκη (Γραμμένος 2003, σελ. 240)
77. Κ. Τζαναβάρη, Λατρεία Θεών και Ηρώων στη Θεσσαλονίκη (Γραμμένος 2003, σελ. 240)
78. Witt 1971, σελ. 43
79. Witt 1971, σελ. 27
80. Witt 1971, σελ. 43
81. IG Χ2,1 95 (σελ. 42)
82. IG Χ2,1 83 (σελ. 39)
83. IG Χ2,1 85 (σελ. 39)
84. IG Χ2,1 82 (σελ. 38-39)
85. IG Χ2,1 99 (σελ. 43)
86. Dunand 1973, σελ. 56-57
87. Dunand 1973, σελ. 183
88. IG Χ2,1 259 (σελ. 106-108)
89. Dunand 1973, σελ. 184
90. IG Χ2,1 120 (σελ. 48)
91. IG Χ2,1 108, 2ος αι. μ.Χ.
92. Dunand 1973, σελ. 58
93. Dunand 1973, σελ. 185
94. IG Χ2,1 114 (σελ. 47)
95. IG Χ2,1 88 (σελ. 40) , 91 (σελ. 41), 121 (σελ. 48)
96. IG Χ2,1 92 (σελ. 41), 89 (σελ. 40), 104 (σελ. 43-44), 120 (σελ. 48)
97. Κ. Τζαναβάρη, Λατρεία Θεών και Ηρώων στη Θεσσαλονίκη (Γραμμένος 2003), σελ. 243
98. Witt 1971, σελ. 91-92
Bommas 2000: M. Bommas, «Neue Heimat in der Fremde. Isis in Makedonien», Antike Welt 6 (2000), σελ. 617-624.
Bommas 2005: M. Bommas, Heiligtum und Mysterium, Mainz am Rhein 2005
De Boccard 1921: E. de Boccard, Chroniques des fouilles et découvertes archéologiques dans l'Orient hellénique, BCH XLV (1921), σελ. 540-541
Düll, 1977: S. Düll, Die Götterkulte Nordmakedoniens in römischer Zeit, München, 1977
Dunand, 1973: F. Dunand, Le culte d’Isis dans le Bassin Oriental de la Mediterranee II – Le culte d’Isis en Grece, Leiden 1973
Edson, 1948: Ch. Edson, «Cults of Thessalonica», Harvard Theological Review 41, 1948, σελ. 153-204
Elliger, 1998: W. Elliger, Mit Paulus unterwegs in Griechenland. Philippi, Thessaloniki, Athen, Korinth, Stuttgart 1998
Habicht, 1974: Ch. Habicht, «Rezension zu IG X2.1», Gnomon 46, 1974, σελ. 484-492
IG Χ 2,1: Ch. Edson, Inscriptiones Graecae X 2,1, Berlin 1972
Schweitzer 1922: B. Schweitzer, AA 1922, σελ. 242
Steimle 2002: Ch. Steimle, «Neue Erkentnisse zum Heiligtum der Ägyptischen Götter in Thessaloniki», ΑΕΜΘ 16 (2002), σελ. 291-306
Vitti, 1996: M. Vitti, Η Πολεοδομική Εξέλιξη της Θεσσαλονίκης – Από την ίδρυσή της έως τον Γαλέριο, Αθήνα, 1996
Welter 1926: G. Welter, AA 1926, σελ. 430
Vom Brocke 2000: Ch. vom Brocke, Thessaloniki, Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulis, Tübingen 2000
Voutiras, 2005: E. Voutiras, «Sanctuaire privé – culte public? Le cas du Sarapieion de Thessalonique», Κέρνος, suppl.15, 2005, σελ. 273-288
Wild, 1981: R.A. Wild, Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis, Leiden 1981
Wild, 1984: R. A. Wild, «The known Isis-Sarapis Sanctuaries of the Roman World», ANRW II, 17,4, Berlin 1984, σελ. 1739-1851
Witt, 1971: R.E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World, London 1971
Αδάμ-Βελένη, 1985: Π. Αδάμ-Βελένη, «Hellenistic Thessaloniki», Θεσσαλονίκη Φιλίππου Βασίλισσαν. Μελέτες για την Αρχαία Θεσσαλονίκη, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 486-499
Δεσπίνης – Στεφανίδου-Τιβερίου – Βουτυράς (επιμ.) 1997: Γ. Δεσπίνης – Θ. Στεφανίδου-Τιβερίου – Εμμ. Βουτυράς, Κατάλογος Γλυπτών του Αρχαιολογικού Μουσείου Θεσσαλονίκης Ι, Θεσσαλονίκη 1997
Δεσπίνης – Στεφανίδου-Τιβερίου – Βουτυράς (επιμ.) 2003: Γ. Δεσπίνης – Θ. Στεφανίδου-Τιβερίου – Εμμ. Βουτυράς, Κατάλογος Γλυπτών του Αρχαιολογικού Μουσείου Θεσσαλονίκης ΙΙ, Θεσσαλονίκη 2003
Μακαρόνας 1940: Χ. Μακαρόνας, «Ανασκαφή Παρά το Σαραπείον», Μακεδονικά Ι, 1940, σελ. 464-465
Τζαναβάρη 2003: Κ. Τζαναβάρη, «Λατρεία Θεών και Ηρώων στη Θεσσαλονίκη», στο Δ. Β. Γραμμένος (επιμ.), Ρωμαϊκή Θεσσαλονίκη, Θεσσαλονίκη 2003, 237-251
Τρακοσοπούλου-Σαλακίδου, 1989: Ε. Τρακοσοπούλου-Σαλακίδου, «Από την κοινωνία της Θεσσαλονίκης των αυτοκρατορικών χρόνων: Νέα επιγραφικά ευρήματα», Αρχαία Μακεδονία 2, 1989, σελ. 1539-1591
M. Bommas, Heiligtum und Mysterium, (Mainz am Rhein 2005), 48-49, 98
M. Bommas, «Neue Heimat in der Fremde. Isis in Makedonien», AW 6, 2000, 617-624
Ch. vom Brocke, Thessaloniki, Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulis, (Tübingen 2000), 40, 137.
E. de Boccard, BCH XLV, 1921, 540-541
S. Düll, Die Götterkulte Nordmakedoniens in römischer Zeit, (München 1977), 151
F. Dunand, Le culte d’Isis dans le Bassin Oriental de la Mediterranee II – Le culte d’Isis en Grece, (Leiden 1973), 1-4, 52-60, 181-185
Ch. Edson, Inscriptiones Graecae X 2,1 (Berlin 1972), 1-3, 28-30, 38-44, 46-48, 93, 100-101, 106-108
Ch. Edson, «Macedonica», Harvard Studies in Classical Philology 51 (1940), 125-136
Ch. Edson, «Cults of Thessalonica», Harvard Theological Review 41, 1948, 153-204
W. Elliger, Mit Paulus unterwegs in Griechenland. Philippi, Thessaloniki, Athen, Korinth, (Stuttgart 1998), 42
Fraser, «Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World», OpAth 3, 1960, 1-54
Ch. Habicht, «Rezension zu IG X2.1», Gnomon 46, 1974, 484-492
G. J. F. Kater-Sibbes, Preliminary Catalogue of Sarapis Monuments, (Leiden 1973), 90
P. Perdrizet, «Voyage dans la Macedoine premier», BCH, 1894, 416-419
R. Salditt-Trappmann, Tempel der Agyptischen Gotter in Griechenland und an der Westkuste Kleinasiens, (Leiden 1970), 47-48
B. Schweitzer, Archäologischer Anzeiger 1922, 242
J.E. Stambaugh, Sarapis Under the Early Ptolemies, (Leiden 1972), 6-7
Ch. Steimle, «Neue Erkentnisse zum Heiligtum der Ägyptischen Götter in Thessaloniki», ΑΕΜΘ 16 (2002), 291-306
Ch. Steimle, Religion im romischen Thessaloniki, (Tübingen 2008), 79-131
Vickers, «Hellenistic Thessaloniki» στο Π. Αδάμ-Βελένη (επιμ.), Θεσσαλονίκη Φιλίππου Βασίλισσαν. Μελέτες για την Αρχαία Θεσσαλονίκη, Θεσσαλονίκη 1985, 486-499
M. Vitti, Η Πολεοδομική Εξέλιξη της Θεσσαλονίκης – Από την Ίδρυσή της έως τον Γαλέριο, (Αθήνα 1996), 50, 88, 174-175
G. Welter, Archäologischer Anzeiger 1922, 242
U. Wilcken, Urkunden der Ptolemäerzeit. Vol. I: Papyri aus Unteräagypten. (Berlin und Leipzig 1922-1927), 77-89
R.A. Wild, Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis, (Leiden 1981), 190-194
R.A. Wild, «The known Isis-Sarapis Sanctuaries of the Roman World», ANRW II 17,4 (Berlin 1984), 1739-1851
R. Witt, «The Egyptian Cults in Ancient Macedonia», Αρχαία Μακεδονία Ι, 1970, 324
R. Witt, Isis in the Graeco-Roman World, (London 1971), 16-18, 20-22, 27, 36, 41, 43, 46, 48-49, 52-58, 91-101, 152, 198
Ι. Βοκοτοπούλου, Θεσσαλονίκη. Από τα Προϊστορικά μέχρι τα Χριστιανικά Χρόνια, (Αθήνα 1986), 29-32
Δ.Β. Γραμμένος – Γ. Κνιθάκης, Κατάλογος των Αρχιτεκτονικών Μελών του Μουσείου Θεσσαλονίκης, (Θεσσαλονίκη 1994), 98
Γ. Δεσπίνης – Θ. Στεφανίδου-Τιβερίου – Εμμ. Βουτυράς (επιμ.), Κατάλογος Γλυπτών του Αρχαιολογικού Μουσείο Θεσσαλονίκης Ι (Θεσσαλονίκη 1997), 46, 61-62, 112-113
Γ. Δεσπίνης – Θ. Στεφανίδου-Τιβερίου – Εμμ. Βουτυράς (επιμ.), Κατάλογος Γλυπτών του Αρχαιολογικού Μουσείου Θεσσαλονίκης ΙΙ (Θεσσαλονίκη 2003), 17-18, 37
Χ. Μακαρόνας, «Ανασκαφή Παρά το Σαραπείον», Μακεδονικά Ι (1940), 464-465
Ε. Μαρκή, «Η Θεσσαλονίκη στην Αρχαιότητα», Αρχαιολογία 7, 1983, 11-16
Θ. Στεφανίδου-Τιβερίου, Η Θεσσαλονίκη από τον Κάσσανδρο ως τον Γαλέριο (www.lpth.gr/en/texts/Tiveriou_en.pdf), 3
Κ. Τζαναβάρη, «Λατρεία Θεών και Ηρώων στη Θεσσαλονίκη» στο Δ. Β. Γραμμένος, Ρωμαϊκή Θεσσαλονίκη, (Θεσσαλονίκη 2003), 237-251
Ε. Τρακοσοπούλου-Σαλακίδου, «Από την κοινωνία της Θεσσαλονίκης των αυτοκρατορικών χρόνων: Νέα επιγραφικά ευρήματα», Αρχαία Μακεδονία 2, 1989 (1993), 1539-1591