ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ

                                                                 Φωτεινή Κομνηνού

 «Η εξέλιξη της έννοιας του θείου στην πρώιμη Ελληνική φιλοσοφία (Προσωκρατικοί – Σοφιστές)». Για την περίπτωση των Προσωκρατικών, επικεντρωθείτε στους Ξενοφάνη, Πυθαγόρειους, Ηράκλειτο, Εμπεδοκλή.  

Εισαγωγικά

 Ο 6^ος και ο 5^ος π.χ. αιώνας είναι  εποχή σημαντικών αλλαγών στον Ελλαδικό χώρο. Αλλαγές, οι οποίες εστιάζονται τόσο στον κοινωνικό, πολιτικό και οικονομικό τομέα, όσο και στο πολιτισμικό γίγνεσθαι της εποχής.  Το πέρασμα από τα παραδοσιακά αριστοκρατικά καθεστώτα στις τυραννίες και τη δημοκρατία, η οικονομική άνθηση που οφείλεται στην ανάπτυξη του εμπορίου, οι νέες ιδέες που εισβάλουν λόγω του αποικισμού αλλά και των αυξημένων – εμπορικών κατά κανόνα- επαφών με διαφορετικούς – κυρίως ανατολικούς - λαούς και πολιτισμούς, είναι ίσως κάποιες από τις αιτίες που οδηγούν στη στροφή της ελληνικής σκέψης σε δρόμους διαφορετικούς, από τους μέχρι τότε καθιερωμένους.  Αυτή η εξέλιξη αντικατοπτρίζεται έντονα στον τομέα της φιλοσοφίας, η οποία θα οδηγηθεί σε μια αμφισβήτηση των παραδοσιακών αξιών, όπως η θρησκεία, που μέχρι τότε στηριζόταν στη μυθολογία και αποτυπωνόταν στα έργα των επικών  ποιητών.

          Βασικός άξονας των νέων αναζητήσεων είναι η κατανόηση του κόσμου και η ερμηνεία των διαφόρων κοσμικών φαινομένων και δυνάμεων με βάση ορθολογικούς κανόνες. Πως όμως κανείς μπορεί να ερμηνεύσει λογικά τη θεϊκή υπόσταση, χωρίς να θεωρηθεί βλάσφημος και χωρίς να έρθει σε άμεση ρήξη με τα ισχύοντα δεδομένα και τις επικρατούσες αντιλήψεις; Πρώτοι οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι θα προσπαθήσουν να εκφράσουν τη θεϊκή δύναμη με φυσικούς όρους, χωρίς όμως να αντιταχθούν άμεσα στην επικρατούσα θεολογική άποψη. Αργότερα, οι Σοφιστές, ανδρωμένοι μέσα στην κρίση της πόλης και των θεσμών της, ώριμοι εκπρόσωποι του ορθολογισμού και του διαφωτισμού, θα προσπαθήσουν να ανατρέψουν την παραδοσιακή αντίληψη του θείου. Τόσο οι πρώτοι, όσο και οι δεύτεροι, θα διατυπώσουν θρησκευτικές απόψεις, που απείχαν πολύ από τον ανθρωπομορφισμό της υπάρχουσας θρησκείας, η οποία στηριζόταν στο Ομηρικό και το Ησιόδειο πάνθεον.

          Σκοπός της μελέτης που ακολουθεί είναι να παρακολουθήσει από κοντά αυτή την εξέλιξη του θεολογικού στοχασμού,  μέσα από τη σκέψη των πρώτων φιλοσόφων, Προσωκρατικών και Σοφιστών. Ειδικότερα, θα προσπαθήσουμε να δώσουμε μια συνοπτική εικόνα του εντυπωσιακού περάσματος «από τον μύθο στο λόγο», διατρέχοντας τη σκέψη κατά πρώτο λόγο των Πυθαγορείων, Ξενοφάνη, Ηράκλειτου και Εμπεδοκλή, οι οποίοι εκφράζουν μια πιο ήπια αντίδραση στην Ησιόδεια και Ομηρική άποψη για το θείο και κατά δεύτερο λόγο εστιάζοντας στην έντονη πλέον αμφισβήτηση των παραδοσιακών θρησκευτικών πεποιθήσεων από τους Σοφιστές.                       

Προσωκρατικοί

          Κυρίαρχη ιδέα, στην σκέψη των προσωκρατικών φιλοσόφων, είναι ο εντοπισμός μιας «αρχής» «η οποία αποτελεί την αφετηρία-αιτία των κοσμικών διεργασιών και ταυτόχρονα την πρωταρχική ύλη, από την οποία συνίσταται ο κόσμος».[1] Τόσο το νερό του Θαλή, όσο και το άπειρον του Αναξίμανδου και ο αέρας του Αναξιμένη, εκφράζουν απόλυτα αυτή την άποψη. Ταυτόχρονα, οι φιλόσοφοι προσδίδουν σε αυτές τις αρχές θεϊκές ιδιότητες.

1)     Πυθαγόρειοι

     Σε αντίθεση με τους φυσικούς φιλόσοφους, οι οποίοι προσπάθησαν να τοποθετήσουν τη γη στο κέντρο του σύμπαντος, ο Πυθαγόρας ακολουθεί έναν ξεχωριστό δρόμο, αναγορεύοντας τον φυσικό κόσμο, ως έναν κόσμο μέσα στον οποίο δρα ένα πλήθος από «μυστικές και ακατάληπτες δυνάμεις, κατανοητές μέσα από συμβολισμούς και μυθικές παραστάσεις».[2] Όπως και για τον Θαλή[3], έτσι και για τον Πυθαγόρα, οι Θεοί υπάρχουν παντού, δεν χρησιμοποιεί όμως ένα φυσικό φαινόμενο για να τεκμηριώσει τον συλλογισμό του, όπως την κίνηση του Θαλή, αλλά χρησιμοποιεί εικόνες από μυθικές παραστάσεις και σύμβολα για να κατονομάσει τα φυσικά σώματα και φαινόμενα.[4] Η εξορθολογισμένη αυτή ερμηνεία του μύθου εξυπηρετεί την ειδική εσχατολογία των Πυθαγορείων.

Ο κλειστός χαρακτήρας του Πυθαγορισμού, τον συνέδεσε με τον, παλαιότερο κατά έναν αιώνα, Ορφισμό και ως ένα σημείο αυτό μπορεί να είναι αληθές, δεδομένου ότι και οι δύο «αιρέσεις», όπως και τα Ελευσίνια μυστήρια, απαιτούσαν μύηση σε μυστήρια που απεικόνιζαν τη φρίκη του Άδη, με απώτερο στόχο την εξασφάλιση της ευδαιμονίας στους μυημένους[5]. Σύμφωνα με τον Ηρόδοτο οι πρακτικές αυτές έχουν να κάνουν όμως περισσότερο με επιρροές από την Αίγυπτο  και της ανατολικές μυστικιστικές θρησκείες[6], παρά με τον Ορφισμό[7]. 

Η μέχρι στιγμής στάση των φιλοσόφων, δεν είχε έρθει σε αντιπαράθεση με την καθημερινή θρησκευτική εμπειρία των κοινών ανθρώπων. Ας μην ξεχνάμε, ότι η αρχαία Ελληνική θρησκεία δεν βασιζόταν σε κάποιο δόγμα, ή  σε ιερά βιβλία, αλλά σε καθημερινές πρακτικές, οι οποίες ήταν αναπόσπαστο μέρος της καθημερινής ζωής των Ελλήνων[8]. Ο τρόπος ζωής και η διδαχή των Πυθαγορείων όμως, με την απαγόρευση των ζωοθυσιών – ως απόρροια της πεποίθησης για τη συγγένεια όλων των έμψυχων όντων και της μετενσάρκωσης- έρχεται σε αντίθεση με την κοινή θρησκευτική εμπειρία, η οποία απαιτούσε ως ένα βαθμό την πίστη  στον κόσμο των μύθων. Η  εξιδανίκευση του αρχηγού της οργάνωσης, η αριθμολατρία (τετρακτύς,  αρμονική σχέση ψυχής-αριθμού),  η ιδέα της αθανασίας της ψυχής λόγω της αέναης κίνησής της στον φυσικό κόσμο (Αλκμαίων[9]) και η έννοια του αριθμού και της αρμονίας ως βασικής προϋπόθεσης για την εύρυθμη λειτουργία του κόσμου (Φιλόλαος[10]), μας δίνουν μια εικόνα των  πρωτότυπων αλλά και ιδιότυπων, για την εποχή,  θρησκευτικών αντιλήψεων του Πυθαγορισμού, οι οποίες επηρέασαν για καιρό τον μεταγενέστερο φιλοσοφικό στοχασμό[11].    

2) Ξενοφάνης

Ο Ξενοφάνης – στο πρότυπο του Ησιόδου - αποκλίνει από τις θεωρίες των φυσικών φιλοσόφων, αναζητώντας μια ενιαία αρχή στη θεϊκή σφαίρα και όχι στην ύλη, όπως ο Θαλής[12]. Για τον φιλόσοφο, η ανθρώπινη γνώση, η βασισμένη στην εμπειρία θεωρείται περιορισμένη και αμφισβητήσιμη. Γι’ αυτόν «Κανένας άνθρωπος δεν ξέρει, ούτε θα μάθει ποτέ, την αλήθεια (το σαφές) για τους θεούς και για τα όσα λέω, γιατί ακόμη και κατά τύχη κάποιος είπε την πλήρη αλήθεια, δεν το ξέρει, για όλα τα πράγματα υπάρχουν μόνο γνώμες».[13] Παρόλα αυτά, η διαρκής προσπάθεια του ανθρώπου, μπορεί να τον οδηγήσει σε υψηλότερα επίπεδα γνώσης[14], χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι θ’ αγγίξει ποτέ τα όρια της θεότητας.

Ο θεός του Ξενοφάνη δεν είναι αναγνωρίσιμος από τους ανθρώπους, λόγω της ελλιπούς και μη αντικειμενικής γνώσης τους. Οι άνθρωποι όμως, σε αντίθεση με την Ησιόδεια ιδέα, η οποία τους θέλει απόλυτα εξαρτημένους από τους θεούς, εδώ έχουν τη δυνατότητα να προσπαθούν για το καλύτερο σταδιακά. Στο πλαίσιο αυτής της θεωρίας, καθώς και της προσπάθειας κάθαρσης και εξιδανίκευσης της θεότητας, θα αντιταχθεί στον ανθρωπομορφισμό των θεών, που προβάλλεται  μέσα από την επική ποίηση και θα προσεγγίσει την ιδέα των φυσικών φιλοσόφων για μια κοινή θεία ουσία, η οποία διαποτίζει τον κόσμο. Σημαντική είναι η συμβολή του στη εξέλιξη της αντίληψης του θείου, δεδομένου ότι γι’ αυτόν η θεότητα παύει να είναι ανθρωπόμορφη, αλλά έχει την τέλεια μορφή της σφαίρας, η οποία περικλείει τα πάντα, μένει ακίνητη και ενεργεί μόνο με τη δύναμη της σκέψης της. Ο θεός αυτός διαφέρει ριζικά από τους θεούς της Ιλιάδας, που κατεβαίνουν στη γη και ανακατεύονται συνεχώς στις πράξεις των ανθρώπων. Οι θεοί του Ομήρου και του Ησιόδου έχουν την όψη και τα ελαττώματα των ανθρώπων και ιεραρχούνται στα πρότυπα της ανθρώπινης κοινωνικής οργάνωσης. Μέσα από μια συλλογιστική, την οποία, ίσως αδόκιμα, θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε θρησκευτικό σχετικισμό, ο Ηράκλειτος θα προσπαθήσει ν’ αποδείξει πόσο σχετική θεωρεί την απόδοση ανθρώπινης μορφής και ιδιοτήτων στο θείο[15] και θα οδηγηθεί σε μια μορφή μονοθεϊσμού[16], που θέλει τον θεό μοναδικό, ανόμοιο με τους ανθρώπους, ακίνητο, ο οποίος «βλέπει, σκέφτεται και ακούει ολόκληρος» και ο οποίος κινεί τα πάντα με τη δύναμη του νου του[17]. Παρόλα αυτά θα προσδώσει στο Θεό του ανθρώπινες αισθήσεις (ακοή και όραση), και σωματική υπόσταση, αλλά θα του στερήσει το δικαίωμα της κίνησης, συνεπώς την διαδικασία εκείνη η οποία ευθύνεται για τη γέννηση και τη φθορά των πάντων[18]. Ο Ξενοφάνης δεν εναντιώνεται στην έννοια του θείου, αλλά στην εικόνα που προβάλλεται μέσα από την επική ποίηση. Αντίθετα, προωθεί την ιδέα μιας κοινής λατρείας για όλους τους ανθρώπους, η οποία ήδη βρίσκεται – εν σπέρματι- στα έργα του Ομήρου: οι Έλληνες και οι Τρώες έχουν τους ίδιους θεούς[19].

3) Ηράκλειτος

          Σε μια πολύ πιο αφηρημένη σφαίρα από τον Ξενοφάνη, τοποθετεί τον θεό του ο Ηράκλειτος, δίνοντας του τη μορφή του πνεύματος και υποδεικνύοντας την κατανόηση αυτής της θεότητας ως πρωταρχικό στόχο των προσπαθειών της ανθρώπινης νόησης. Η ανώτατη αυτή αρχή συνδέεται στον Ηράκλειτο με τον Λόγο, τόσο ως προφορική έκφραση όσο και ως αναλογική αρχή κατανόησης του Σύμπαντος. Ο Λόγος αναγνωρίζεται, όχι μόνο ως θεϊκή δύναμη αλλά και ως κυρίαρχη ρυθμιστική αρχή μιας σειράς μεταβολών και αντιπαραθέσεων μεταξύ των αντίρροπων δυνάμεων, που μάχονται αέναα στο στίβο της Φύσης, μια αστείρευτη πηγή ενέργειας. Απέχει όμως από το να θεωρηθεί πρωταρχική ουσία δημιουργίας του κόσμου, όπως το νερό του Θαλή ή ο αέρας του Αναξιμένη. Όλες αυτές οι δυνάμεις συνδέονται μεταξύ τους με μια αρμονική σχέση, είναι αμφότερες απαραίτητες για την ισορροπία της κοσμικής τάξης αλλά και αποτελούν τον κανόνα της ζωής, πολύ δε περισσότερο, αντικατοπτρίζουν την ίδια τη ζωή. Στηριζόμενος σε αυτή την αρχή ο Ηράκλειτος αντιπαρατίθεται στον Ξενοφάνη, ο οποίος επικρίνει τις Ομηρικές έριδες των Θεών. Χωρίς την αντιπαράθεση αυτών των δυνάμεων δεν μπορεί να νοηθεί ο κόσμος.[20] 

Ο Λόγος όμως αυτός δεν θα πρέπει να συγχέεται με τον ενσαρκωμένο Λόγο του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου.  Ο Κ. Αξελός υποστηρίζει ότι, για τον Ηράκλειτο Λόγος και Θεός είναι οι αρμοί του Σύμπαντος, παρόντες στην ανθρώπινη σκέψη, οι οποίοι ενώνονται αλλά δεν ταυτίζονται και λειτουργούν αρμονικά μέσα στους κόλπους της ενιαίας  και μοναδικής θεότητας. Επίσης, ο μοναδικός αυτός θεός αποτελεί το βασικό θεμέλιο κάθε νόμου. Τόσο ο ανθρώπινος όσο και ο φυσικός νόμος, θα πρέπει να έχουν ως πρότυπο το θεϊκό[21]. 

          Ο ορθολογιστής και «σκοτεινός»  Ηράκλειτος θεωρούσε την ανθρώπινη φύση υποδεέστερη της θεϊκής. Οι ανθρωπόμορφοι παραδοσιακοί θεοί του μύθου δεν έχουν γι’ αυτόν καμιά αξία και υπολείπονται του προτύπου της μοναδικής του θεότητας, η οποία αντικατοπτρίζει την προαιώνια συμπαντική σοφία.[22] Το σύμπαν δεν μπορεί να δημιουργήθηκε από κάποιον θεό, αλλά προϋπήρχε πάντοτε με τη μορφή μιας δυνατής φωτιάς, που έχει μεν εναλλαγές στην έντασή της, αλλά δεν σβήνει ποτέ[23]. Αυτό που την τρέφει είναι η διαρκής κίνηση και μεταβολή σε αντίθεση με την ακίνητη και αμετάβλητη θεότητα του Ξενοφάνη.  Φωτιά και Λόγος αποτελούν δύο διαφορετικές εκφάνσεις της Ηρακλείτειας θεότητας. Στα πλαίσια αυτής της περιφρόνησης της παραδοσιακής μορφής της θεότητας, επέκρινε ανοιχτά όσους προσεύχονταν στα είδωλά τους.[24] Παράλληλα, η απέχθειά του για τις αιματηρές θυσίες, ίσως να οφείλεται εν μέρει και στην επιρροή του Πυθαγορισμού.[25]

4) Εμπεδοκλής

Στα βήματα του Ξενοφάνη και του Ηράκλειτου, ο Εμπεδοκλής προχωρά στη διαπίστωση της σχετικότητας της ανθρώπινης γνώσης, η οποία στηρίζεται στις αισθήσεις. Θεωρεί όμως την καλλιέργειά της,  ως το μέσον υπέρβασης της ανθρώπινης φύσης, προσέγγισης του θείου και αποκάλυψης των μυστικών του φυσικού κόσμου, στα χνάρια της μεθόδου του Αλκμαίωνα.[26] Στα πλαίσια ενός κοσμικού ορθολογισμού, οι φιλόσοφοι, λόγω των γνώσεών τους, μπορούν να συγκριθούν με τους θεούς.[27]

Το κοσμικό γίγνεσθαι του Εμπεδοκλή στηρίζεται στην αλληλεπίδραση τεσσάρων στοιχείων, τα οποία αποκαλεί ριζώματα, τα προσφωνεί με ονόματα θεών και τους προσδίδει θεϊκές ιδιότητες.[28] Όπως φαίνεται, η επίδραση των παραδοσιακών αντιλήψεων για τη θρησκεία είναι ακόμη ισχυρή.  Τις σχέσεις των ριζωμάτων, διέπουν δύο αντίθετες δυνάμεις, η Φιλότης και το Νείκος. Η συνεχής εναλλαγή των δύο αυτών δυνάμεων, ορίζει μια αέναη κυκλική πορεία, η οποία σχηματίζει το θεϊκό σφαίρο και την χαοτική δίνη. Όταν οι ρίζες ενώνονται με τη δύναμη της φιλότητας, την οποία ο φιλόσοφος ορίζει με το όνομα της αγάπης (Αφροδίτη)[29] σχηματίζεται η θεϊκή σφαίρα, η οποία υμνείται ως υπέρτατη θεότητα και ζωογόνος αρχή, σε αντίθεση με τον Κρόνο της Ησιόδειας Θεογονίας[30],  και ξεχωρίζει από τις κοσμογονικές θεότητες εξαιτίας της μακαριότητάς της, ιδιότητα, όμως, παραδοσιακά θεϊκή[31].  Όλα τα στοιχεία, τα οποία συμμετέχουν σε αυτήν τη διαδικασία θεωρούνται αμετάβλητα, συνεπώς θεϊκά, αλλά και ισότιμα μεταξύ τους, σε αντίθεση με το πυρ του Ηράκλειτου, που υπερέχει των άλλων[32].

Στο έργο του «Καθαρμοί» αναγνωρίζουμε εύκολα τις επιδράσεις των θρησκευτικών αντιλήψεων της Μεγάλης Ελλάδας, του Ορφισμού[33] και των Πυθαγορείων. Εμφανής είναι επίσης η επιρροή, που άσκησαν στην σκέψη του φιλοσόφου, οι δοξασίες των Αιγυπτίων, των Χαλδαίων και των Μάγων.[34]  Συγκεκριμένα, σε μια βελτιωμένη εκδοχή, ο άνθρωπος θα μετενσαρκωθεί αρκετές φορές, μέχρι να φτάσει στην τελική κάθαρση, να εξαγνιστεί και να εξομοιωθεί με το θείο. Στα πλαίσια της θεωρίας του αυτής, θα απέχει από τις παραδοσιακές αιματηρές θυσίες προς τους θεούς. Η αμαρτία του δαίμονος, ο οποίος καταπατά τον όρκο του, ως αποτέλεσμα της «εμπιστοσύνης του στη μανιασμένη φιλονικία»,  αντιστοιχεί σε μερικούς στίχους της Θεογονίας(775-806). «Ο έκπτωτος  Θεός που περιγράφει ο Ησίοδος είναι ο Άνθρωπος».  Η διεξοδική περιγραφή της πτώσης των δαιμόνων, θα γίνει με καθαρά μυθολογικούς όρους, παρμένους από τον Όμηρο και τον Ησίοδο.[35] Η θρησκευτική φιλοσοφική σκέψη, δεν έχει ακόμη ανεξαρτητοποιηθεί από τις μυθολογικές παραδόσεις.

Σοφιστές

          Ο ίδιος θρησκευτικός σκεπτικισμός, ο οποίος διακρίνει το έργο των προσωκρατικών φιλοσόφων, ανιχνεύεται και στους σοφιστές, πράγμα ίσως αναμενόμενο αν αναλογιστεί κανείς ότι οι σοφιστές είχαν μελετήσει τα έργα τους. Άλλωστε  εκείνη την εποχή, δεν υφίσταται ακόμη σαφής διάκριση ανάμεσα στους σοφιστές και τους συγγραφείς επιστημονικών έργων[36].

Η κριτική της παραδοσιακής εικόνας του θείου από τους σοφιστές – η οποία έχει ήδη ξεκινήσει από τον Ξενοφάνη - συνδέεται στενά με την αντίθεση «νόμω- φύσει», η οποία διατυπώνεται  σαφώς στο παράπονο του Πλάτωνα, για ανθρώπους που πίστευαν ότι: «…οι θεοί είναι ανθρώπινες επινοήσεις, δεν υπάρχουν στη φύση αλλά μόνο χάρη στο έθιμο και το νόμο, και επιπλέον διαφέρουν από τόπο σε τόπο, ανάλογα με τη συμφωνία που έκανε η κάθε ομάδα ανθρώπων όταν θέσπιζε τους νόμους της»[37]. Η τελειότητα, όμως, της λειτουργίας της φύσης, οδηγεί στην αντίληψη μιας θεϊκής δύναμης, η οποία δημιούργησε αυτόν τον κόσμο. Η δύναμη αυτή δεν φαίνεται να έχει κάποια σχέση με τα ατελή θεϊκά πρότυπα των Ομηρικών επών.   Βρισκόμαστε σε μια εποχή διαφωτισμού, όπου  η έντονη αμφισβήτηση των υπαρχουσών θρησκευτικών πεποιθήσεων έχει ήδη εκδηλωθεί στο χώρο του θεάτρου, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τα έργα του Ευριπίδη και του Αριστοφάνη. Οι θεοί κρίνονται για ακόμη μία φορά για την ανήθικη συμπεριφορά τους, για  τις εξουσιαστικές σχέσεις μεταξύ τους και αμφισβητείται η ύπαρξή τους[38]. Ο κόσμος των ευγενών, μέσα στον οποίο δημιουργήθηκαν και ανδρώθηκαν, διέπεται από τον φυσικό Νόμο του ισχυρότερου, πράγμα που αντικατοπτρίζεται τόσο στις σχέσεις μεταξύ τους, όσο και στις σχέσεις τους με τους ανθρώπους.  Παράλληλα όμως, με την πρόοδο της φυσικής επιστήμης διαπιστώνεται μία προσήλωση και πίστη μόνο σε ότι είναι λογικό, μία τάση ταύτισης λογικού και θετικού, ένα σημαντικό ενδιαφέρον για τη βελτίωση της ανθρώπινης ζωής, κυρίως από ηθική άποψη και την εξάλειψη κάθε αδικίας, σκληρότητας και εκμετάλλευσης. Το πολιτειακό σύστημα έχει πλέον αλλάξει, με γνώμονα την ισότητα και τη δικαιοσύνη.

Σύμφωνα με τον Πρωταγόρα, ο άνθρωπος γίνεται το μέτρο για όλα[39]. Η άποψη αυτή μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι, η γνώση βασίζεται στα δεδομένα των αισθήσεων. Ποια γνώση όμως μπορούμε να έχουμε για τους θεούς, αφού δεν γίνονται αντιληπτοί από τις ανθρώπινες αισθήσεις; Η άγνοια των ανθρώπων για τα θεϊκά πράγματα – και όχι μόνον – έχει ήδη επισημανθεί στις θεωρίες του Ηράκλειτου,  του Εμπεδοκλή και του Δημόκριτου[40].  Για τον φιλόσοφο, η δικαιοσύνη και ο σεβασμός στους άλλους αποτελούν χαρίσματα των θεών προς τους ανθρώπους,  για να τους ξεχωρίσει από τα υπόλοιπα ζωντανά πλάσματα.[41] Πιστός στην ανθρωποκεντρική του προσέγγιση,  υποστηρίζει ότι για τους «θεούς δεν γνωρίζει τίποτε»[42] και χαρακτηρίζεται γ’ αυτήν του την άποψη αγνωστικιστής. Ουσιαστικά, δεν αμφισβητεί την ύπαρξη των θεών, αλλά τη γνώση των ανθρώπων γι’ αυτούς.[43]

Ο «αθεϊστής» Κριτίας θεωρεί την ύπαρξη των θεών πολιτική επινόηση για αποτελεσματικότερη διακυβέρνηση. Δεδομένης της αδυναμίας της ανθρώπινης φύσης, της ροπής της προς την αδικία και την καταπίεση των ασθενέστερων – ίδιον του νόμου της φύσης -  επινοήθηκε ο φόβος των θεών, προκειμένου  να εξασφαλίσει την καλή συμπεριφορά των πολιτών τις στιγμές κατά τις οποίες, ο ανθρώπινος νόμος δεν μπορούσε να ελέγξει[44]. 

          Στο πεδίο της «αθεΐας» κινείται και ο Πρόδικος στο έργο του «Περί Θεών». Αμφισβητεί την παραδοσιακή θεότητα με το σκεπτικό ότι, οι άνθρωποι ονόμασαν θεούς τα ωφέλιμα γι’ αυτούς, ή ότι δημιουργούσε κάτι ωφέλιμο και χρήσιμο. Στο πλαίσιο αυτό, αναγνώρισαν και τίμησαν ως θεότητες τα μέσα διατροφής, αλλά και τη γη που τα παρέχει.  Κλειδί στη θεωρία του Πρόδικου θεωρείται η άποψη του Ευριπίδη για τον Διόνυσο, που εκφράζεται σαφώς μέσα από το απόσπασμα του λόγου του Τειρεσία στις Βάκχες.[45]

          Ο Αντισθένης τέλος, μαθητής του Σωκράτη, διατυπώνει την πρώτη καθαρά μονοθεϊστική άποψη στο έργο «Περί φύσεως». «Κατά νόμον υπάρχουν πολλοί θεοί, αλλά στη φύση ή στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο ένας». Η άποψη του φαίνεται να συμπίπτει με αυτήν του χριστιανού  Λακτάντιου, που θέλει τον θεό ως φυσικό δημιουργό.[46]

Συμπεράσματα

          Η εξέλιξη της έννοιας του θείου, όπως αποτυπώθηκε στο στοχασμό των Προσωκρατικών φιλοσόφων και των σοφιστών, στηρίχτηκε στη σταδιακή απεξάρτηση της φιλοσοφικής σκέψης από την επική ποίηση και στη λογική.

Επίκεντρο του στοχασμού των Προσωκρατικών φιλοσόφων είναι ο φυσικός κόσμος.  Με βάση αυτόν θα εκφράσουν τις απόψεις τους για τη δημιουργία του σύμπαντος αλλά και του ανθρώπου,  για την υφή και τη λειτουργία του κόσμου, για τα όρια και την προέλευση της ανθρώπινης γνώσης, για τη σχέση του ανθρώπου με το θείο. Σε αντίθεση με τους θεούς της επικής ποίησης, η θεότητα εξιδανικεύεται, γίνεται μοναδική, θεωρείται «αρχή» του κόσμου, υποτάσσει και έρχεται σε ρήξη με τα πολλά. Παίρνει τη μορφή της ακίνητης σφαίρας για τον Ξενοφάνη, του Λόγου για τον Ηράκλειτο και της ανθρώπινης γνώσης για τον Εμπεδοκλή. Παρότι όμως φαίνεται να γίνεται μια σημαντική προσπάθεια περιορισμού του άλογου στοιχείου,  και  να επέρχεται ρήξη με την ποιητική μυθολογική παράδοση, οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι θ’ αντλήσουν από αυτήν αρκετά στοιχεία,  όπως τη γλωσσική έκφραση και τη νοηματική της διάσταση. Θα τη χρησιμοποιήσουν, επίσης, ως βάση για περαιτέρω πνευματικές αναζητήσεις και θα θεωρήσουν θεϊκή την καταγωγή του Νόμου. Ο ορθολογισμός των φυσικών φιλοσόφων δεν είναι αθεϊστικός, αλλά μολαταύτα καταστρεπτικός για το παραδοσιακό και επίσημο πάνθεον.

          Με τους Σοφιστές, η αντίθεση μεταξύ ποιητικής παράδοσης και φιλοσοφικής σκέψης γίνεται εντονότερη, καθώς το μέτρο για όλα γίνεται ο άνθρωπος. Η ανθρώπινη ικανότητα θεοποιείται. Η αμφισβήτηση της παραδοσιακής μορφής των θεών φτάνει μέχρι την ασέβεια, πράγμα που φαίνεται να οφείλεται στην προβολή του ατομικισμού, ως κυρίαρχης ιδεολογίας. Το θείο θεωρείται ενίοτε ανθρώπινη επινόηση. Η θρησκεία μπαίνει στα πλαίσια της διαμάχης νόμω-φύσει. Ο Νόμος είναι ανθρώπινο δημιούργημα, το οποίο έχει άμεση συνάρτηση με την πολιτεία και την κοινή ζωή, και είναι ο μόνος που εξασφαλίζει δικαιοσύνη και ισότητα, σε αντίθεση με τον φυσικό, θεϊκό νόμο, ο οποίο προβάλει το δίκαιο του ισχυρότερου. Η ανθρώπινη σκέψη απομακρύνεται από τη μεταφυσική και συνδέεται άμεσα με την λειτουργία της κοινωνίας. Το πέρασμα από τον «μύθο στο λόγο» έχει πλέον συντελεστεί. 

Βιβλιογραφία

    1.     Αξελός K., Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία, εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα

2.     Broadie S.,  Η εξορθολογισμένη θεολογία, στο Α.Α.Long,  Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, Συναγωγή συστατικών μελετημάτων, μτφρ. Θεοδ. Νικολαίδης-Τ.Τυφλόπουλος, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2005

3.     Guthrie W.K.C., Οι Σοφιστές, μτφρ. Δαμ. Τσεκουράκης, Β΄ έκδοση, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 1991

4.     Καλογεράκος Ι.Γ., Πυρ και Θεός: Φυσική και Θεολογία στη σκέψη του Ηράκλειτου, Φιλοσοφία, τεύχος 25-26 (1995-1996)

5.     Καλογεράκος Ι., Θανασάς Π., Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, στο  Σ. Βιρβιδάκης κ.α., Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα

6.     Κελεσίδου Α., Η Φιλοσοφία του Ξενοφάνη, εκδόσεις Ακαδημίας Αθηνών, Αθήνα 1996

7.     G.S.Kirk –J.E. Raven – M. Schofield, Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 1988

8.     Λουτσιάνο ντε Κρεσέντο, Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας, τόμος Α’ Οι προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, μτφρ. Παν. Σκόνδρας, εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 1994

9.     Σκουτερόπουλος Ν.Μ., επιμ κειμένων, μτφρ. ,σχολιασμός, Η Αρχαία Σοφιστική, τα σωζόμενα αποσπάσματα, 2^η έκδοση, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1991

10. Snell Β., Ανθρώπινη και θεϊκή γνώση, στο B. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος, 4^η εκδ., εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 1997